16 ABR 1980

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"Conocí la miseria de los otros"

El fracaso de la inmortalidad

La innoble diferencia

12 de enero de 2009

Jean Paul Sartre. Veinte mil palabras (1)

Cuando en junio de 1975 Jean Paul Sartre cumplió setenta años, el periodista francés Michel Contat (1938), uno de los máximos conocedores de la obra sartreana, sostuvo con él una prolongada conversación. En ella, su condición de filósofo, novelista, cuentista, dramaturgo, psicólogo, sociólogo, periodista y militante político quedó expuesta con la misma familiaridad que sugiere todo lo cotidiano, y configuró un singular autorretrato. Lo que sigue es la primera parte de la entrevista publicada el 6 de julio de 1975 por el diario "La Opinión" de Buenos Aires.

Desde hace un año escuchamos cómo se trasmiten rumores más o menos benevolentes sobre su estado de sa­lud. Usted acaba de cumplir setenta años. Sartre, ¿podría decirnos cómo se siente?

Es difícil decir que me siento bien, pero tam­poco puedo decir que me siento mal. Desde hace dos años me ocurrieron una serie de accidentes. En particular me duelen las piernas cuando ca­mino más de un kilómetro y, en general, me li­mito a recorrer esa distancia. Por otra parte tengo molestias a causa de la tensión, bastante fuertes pero que, sin embargo, desaparecieron bruscamen­te en estos últimos tiempos: tenía una hiperten­sión bastante grave, y, ahora, luego de un trata­miento con medicamentos, volví a un estado casi de hipotensión. En fin, tuve hemorragias, sobre todo en la parte posterior de mi ojo izquierdo -el único de mis dos ojos que ve dado que mi ojo derecho prác­ticamente perdió la vista cuando yo tenía tres años- y, en estos momentos, todavía veo las for­mas vagamente, veo las luces, los colores, pero ya no veo los objetos, ni distingo las caras. Y, en consecuencia, no puedo leer, ni escribir. Más exac­tamente, puedo escribir, es decir, formar pala­bras con mi mano. Actualmente lo hago de una manera más o menos conveniente, pero no veo lo que escribo. Y la lectura me es absolutamente im­posible: veo líneas, espacios entre las palabras pero no puedo distinguir a las propias palabras. Privado de mi capacidad para leer y escribir no tengo ninguna posibilidad de realizar actividades como escritor: mi oficio de escritor está comple­tamente destruido. Sin embargo todavía puedo hablar. Y por eso, mi próximo trabajo será, si la televisión logra encontrar quien los financie, una serie de pro­gramas donde intentaré hablar de los setenta años de este siglo. Dicho trabajo lo hago en común con Simone de Beauvoir, Pierre Victor y Philippe Gavi que también expresan sus ideas y que, además, se encargan de la tarea de redacción que yo soy incapaz de realizar por mí mismo; yo hablo frente a ellos y ambos toman notas, por ejemplo, o bien discutimos y luego ellos redactan el proyecto sobre el cual nos hemos puesto de acuerdo. A veces también escribo; es decir que anoto el contenido de un discurso que deberá ser incluido en esas emisiones. Pero sólo ellos lo po­drán leer y decir por mí. Esa es mi situación actual. Aparte de ello, me encuentro muy bien. Duermo muy bien. El men­cionado trabajo con mis camaradas, lo hago con eficacia. Mi espíritu, probablemente, es tan agu­do -no más pero tampoco menos- como hace diez añas y mi sensibilidad sigue siendo la mis­ma. Mi memoria, la mayoría del tiempo, es bue­na, salvo en lo que respecta a los nombres: a menudo tengo que hacer un esfuerzo para recor­darlos y, a veces, se me escapan... Puedo servir­me de los objetos que reconozco tal como están. En la calle camino solo sin demasiadas dificul­tades.

No poder escribir, de todos modos, es un gol­pe considerable. Usted habla de ello con sereni­dad...

En un sentido eso me quita toda razón de ser: fui y no soy, si usted quiere. Sin embargo yo debería estar abatido, pero, por una razón que ig­noro, me siento bastante bien. No me siento tris­te, ni tengo momentos de melancolía pensando en lo que he perdido.

¿No se rebela?

¿Contra quién?, ¿contra qué quiere usted que yo me rebele? No vea en esto una actitud estoica -aunque, usted sabe, siempre tuve simpatía por los estoicos-. No, simplemente es así y nada puedo hacer al respecto; entonces, no tengo razón para estar afligido. He tenido momentos penosos porque todo esto, en un momento dado, hace dos años, fue más grave. Tuve una especie de leves delirios. Recuerdo que me paseaba por Avignon, donde yo estaba con Simone de Beauvoir, buscan­do allí una muchacha que me había dado una cita, en cierto lugar, en un banco. Por supuesto no había tal cita... Ahora, todo lo que yo puedo hacer es acomo­darme a lo que soy, dar vueltas las cosas, eva­luar las posibilidades y servirme de ellas lo me­jor posible. Es la pérdida de la vista, por supues­to, lo que más me molesta y ello, de acuerdo con los médicos que he consultado, es irremediable. Es molesto porque siento muchas cosas como pa­ra tener ganas de escribir. No todo el tiempo, pero sí en ciertas oportunidades.

¿Se siente inactivo?

Sí. Me paseo un poco, me leen los diarios, es­cucho la radio, a veces entreveo lo que pasan por televisión y, en efecto, esas son actividades de la inactividad. El único objetivo de mi vida era escribir. Yo escribía sobre lo que previamente ha­bía pensado, pero el momento esencial era el de la escritura. Pienso siempre, pero al convertirse la escritura en algo imposible, la actividad real del pensamiento, en cierto modo, está suprimida. Lo que de aquí en adelante me estará prohibido es algo que muchos jóvenes de hoy despre­cian: el estilo, digamos la manera literaria de ex­poner una idea o una realidad. Ello necesaria­mente demanda correcciones -correcciones que, a veces, se renuevan cinco, seis veces-. Yo ni si­quiera puedo corregirme una ves, porque no puedo releerme. Por lo tanto, lo que escribo, o lo que digo, permanece en su primera versión. Alguien puede releerme lo que he escrito o dicho y puedo, en rigor, aportar algunas correcciones de detalle, pero eso nada tendrá que ver con lo que sería un trabajo de reescritura hecho por mi propia pluma.

¿No podría usted utilizar un grabador, dictar, volverse a escuchar, grabar sus correcciones?

Pienso que hay una diferencia enorme entre la palabra y la escritura. Lo que uno escribe, lo puede volver a leer. Pero uno lo lee lenta o rápidamente; dicho de otro modo, us­ted no decide el tiempo que debe permanecer in­clinado sobre la frase porque lo que no anda en esa frase, a primera vista no puede aparecer; quizás hay algo en ella, quizás sea una mala re­lación que dicha frase tiene con la frase prece­dente o con la que sigue o con el conjunto del parágrafo o del capítulo, etcétera. Todo eso supone que usted mire su texto un poco como un garabato, al que le cambia pala­bras de aquí y de allá, luego vuelve sobre ese cambio y hace otro, al que a su vez modifica, un elemento, en seguida, que se encuentra mucho más lejos y así hasta el infinito. Si yo escucho un grabador, el tiempo está definido por la velocidad con que pasa la cinta y no por mis propias necesidades. Es decir, estaré siempre más allá o más acá del tiempo que me otorga el aparato.

¿Intentó grabar?

Lo intentaré, lo intentaré, se lo digo con toda lealtad, pero estoy seguro de que eso no me satisfará. Por mi pasado, por mi formación, por los elementos esenciales de mi actividad hasta aho­ra, yo ante todo, soy un hombre de letras y es demasiado tarde para cambiar. Si hubiera perdi­do la vista a los cuarenta años, eso tal vez podría haber sido diferente. Quizás habría aprendido otras téc­nicas de expresión, como el uso del grabador, del cual otros escritores se sirven seguramente. Pero en lo que a mí respecta, no veo que él pueda dar­me lo que la escritura me permitía. Dentro de mí mismo, la actividad intelectual si­gue siendo lo que era, es decir, un control de la reflexión. Por lo tanto puedo tener en el pla­no reflexivo, con relación a lo que pienso, una actividad correctiva, pero ella sigue siendo sub­jetiva. Una vez más, el trabajo del estilo, tal como lo entiendo, supone necesariamente la escritura. Muchos jóvenes, hoy, no tienen ninguna preo­cupación por el estilo y piensan que lo que hay que decir, hay que decirlo simplemente y eso es todo. Para mí, el estilo -que, por el contrario, no excluye la simplicidad- es ante todo una manera de decir tres o cuatro cosas en una. Está la frase simple, con su sentido inmediato y luego, por debajo, simultáneamente, diferentes sentidos que se ordenan en profundidad. Si uno no es ca­paz de hacer que el lenguaje rinda esa plurali­dad de sentidos, no vale la pena escribir. Lo que distingue a la literatura de la comuni­cación científica, por ejemplo, reside en que la primera no es unívoca; el artista del lenguaje es aquel que dispone de las palabras de tal manera que, según como las ilumine, el peso que les dé, significan una cosa y otra y aún otra, cada vez en diferentes niveles.

Sus manuscritos filosóficos están escritos al correr de la pluma, casi sin tachaduras; por el contrario, sus manuscritos literarios, son extrema­damente trabajados, depurados. ¿Por qué esa di­ferencia?

Es la diferencia de objetos: en filosofía, cada frase sólo debe tener un sentido. El trabajo que hice en "Las palabras", por ejemplo, al intentar dar sentidos múltiples y superpuestos a cada frase, sería un mal trabajo en filosofía. Si tengo que ex­plicar qué es, pongamos, el "en-sí" y el "para-sí", ello quizás resulte difícil; puedo utilizar diferentes demostraciones para lle­gar a ello, pero es necesario permanecer dentro de ideas que deben poder volver a cerrarse: no es en ese nivel que se encuentra el sentido completo -que puede y debe ser plural a nivel de la obra completa-; tampoco quiero decir, en efecto, que la filosofía, como la comunicación científica, sea unívoca. En la literatura que, de alguna manera, siempre tiene que ver con lo vivido, nada de lo que digo se expresa totalmente mediante lo que yo diga. Una misma realidad puede expresarse prácticamente con un número infinito de formas. Y el libro íntegro es quien indica el tipo de lectura que requiere cada frase, y hasta el tono de voz que, a su vez, requiere esa lectura, se haga o no en voz alta. Una frase de tipo puramente objetivo, como a veces encontramos en Stendhal, forzosamente deja caer una multitud de cosas, pero esa frase comprende en sí misma a todas las otras y por lo tanto contiene un conjunto de significaciones que el autor debe tener constantemente en su es­píritu para que sucedan todas ellas. En conse­cuencia, el trabajo de estilo no consiste tanto en cincelar una frase como en conservar permanentemente en su espíritu la totalidad de la escena, del capítulo y, más allá, del libro íntegro. Si con­serva esa totalidad, usted escribe la frase exacta. Si no la tiene, su frase se hará añicos o parecerá gratuita. Dicho trabajo es más o menos largo, más o me­nos laborioso, según los autores. Pero, de una ma­nera general, siempre es más difícil escribir -di­gamos- cuatro frases en una que una dentro de una sola, como pasa en la filosofía. Una frase como "Pienso, luego existo" puede tener consecuen­cias infinitas en todas direcciones, pero, en tanto frase, ella tiene el sentido que Descartes le dio. Mientras que cuando Stendhal escribe: "En cuanto pudo ver el campanario de Verriéres, Julien se volvió de pronto", diciendo simplemente lo que su personaje hace, nos da lo que Julien Sorel siente y, al mismo tiempo, lo que siente Madame de Renal, etcétera. Por lo tanto, hay evidentemente más dificultad en encontrar una frase que valga por muchas que encontrar una frase como "Pienso, luego existo". Y esta frase, supongo, Descartes la encontró de gol­pe, en el mismo momento que la pensó.

¿El no poder leer es para usted un obstáculo en contra?

Por el momento, yo diría que no. No puedo tomar conocimiento por mí mismo de ninguno de los libros que podrían interesarme y que actualmente aparecen, pero hay gente que me habla de ellos o me los leen y yo me mantengo al corriente de lo que se pu­blica. Simone de Beauvoir me ha leído muchos libros que hemos terminado completamente, obras de todas clases. Sin embargo, yo tenía el hábito de leer los li­bros o revistas que recibía y no poder hacerlo más es un empobrecimiento. Pero, para mi trabajo actual sobre esos programas históricos, si yo en­tro en contacto con una obra -digamos de socio­logía o de historia-, da lo mismo si la escucho leída por Simone de Beauvoir o si la leo con mis propios ojos. Por el contrario, si tuviera no sólo que asimilar conocimientos, sino criticarlos, exa­minar si dichos conocimientos son coherentes, si el libro está construido según sus propios principios, etcétera, esa lectura no seria suficiente. Entonces tendría que pedir a Simone de Beauvoir que me los leyera varias veces y que se detuviera no sólo en cada frase, sino por lo menos, en cada parágrafo. Simone de Beauvoir lee y habla extremadamente rápido. La dejo que vaya a su velocidad habitual y soy yo quien intenta adaptarse al ritmo de su lectura. Ello demanda, por supuesto, un cierto es­fuerzo. Y además, intercambiamos reflexiones al final de cada capítulo. El problema es que jamás este elemento de crítica reflexiva, que se encuen­tra presente en forma constante cuando uno lee un libro con sus ojos, no resulta claro durante una lectura en voz alta. Lo que domina, simple­mente, es el esfuerzo por comprender. El elemento de crítica permanece en el trasfondo y sólo en el momento en que Simone de Beauvoir y yo com­paramos nuestras opiniones siento que saco de mi espíritu lo que estaba escondido por la lectura.

¿No es penoso para usted el haber caído, así, bajo la dependencia de los otros?

Sí, aunque decir penoso es demasiado, puesto que, lo digo una vez más, nada me es penoso en este momento. A pesar de todo, esta dependencia me es un poco desagradable. Yo estaba habituado a escribir solo, a leer solo y aún hoy creo que el verdadero trabajo intelectual exige soledad. No digo que ciertos trabajos intelectuales -y hasta ciertos libros- no puedan ser hechos entre va­rios. Pero el verdadero trabajo, el trabajo que conduce simultáneamente hacia una obra escrita y hacia reflexiones filosóficas, no veo cómo se lo puede hacer entre dos o tres. En esta época, con nuestros métodos actuales de pensamiento, la re­velación de un pensamiento frente a un objeto implica soledad.

¿No piensa que todo eso es algo muy parti­cular en usted?

Me sucedió que hice un trabajo colectivo, en la Escuela Normal, por ejemplo, o más tarde, en El Havre, en común con otros profesores, un pro­yecto de reforma de la enseñanza universitaria. Olvidé lo que allí decíamos y por eso no debía valer gran cosa. Pero todos mis libros, aparte de "Tenemos razón para rebelarnos" y las "Conversa­ciones sobre política que mantuve alguna vez con David Rousset y Gérard Rosenthal, los escribí ín­tegramente solo.

¿Le molestaría que lo interrogara sobre usted?

No, ¿por qué? Estimo que cada uno debería poder decir, frente a quien lo entrevista, lo más profundo de sí mismo. Según mi opinión, lo que vicia las relaciones en­tre la gente es que cada uno conserva, con rela­ción al otro, algo escondido, secreto, no necesa­riamente con todos, pero sí con quien habla en cierta circunstancia. Pienso que la transparencia debe sustituir, en todo momento, al secreto, e imagino muy bien el día en que dos hombres no tengan secretos el uno para el otro porque ya no lo tendrán para nadie, porque la vida subjetiva, tanto como la vida ob­jetiva, será ofrecida, será donada totalmente. Es imposible admitir que entreguemos nuestro cuer­po como lo entregamos y que escondamos nues­tros pensamientos, dado que, para mí, no hay di­ferencia de naturaleza entre el cuerpo y la con­ciencia.

En realidad, ¿no es cierto que sólo le entre­gamos nuestros pensamientos a aquellos a quie­nes entregamos nuestro cuerpo?

Entregamos nuestro cuerpo a todo el mundo, aún fuera de toda relación sexual: mediante la mirada, mediante los contactos. Usted me entrega su cuerpo, yo le entrego el mío: existimos cada uno como cuerpo gracias al otro. Pero no existi­mos de la misma manera como conciencia, como ideas, aunque las ideas sean modificaciones del cuerpo. Si quisiéramos existir realmente para el otro, si quisiéramos existir como cuerpo, como cuerpo que pueda, por lo tanto, ser desnudado perpetuamente -aún si no lo hacemos nunca- para el otro, las ideas tendrían que aparecer como procedentes del cuerpo. Las palabras son trazadas por la lengua en la boca. Todas las ideas deberían aparecer como eso, aún las más vagas, las más fugaces, las me­nos apresables. Dicho de otro modo, en ello no debería haber más esa clandestinidad, ese secreto que en algunos siglos se creyó que constituía el honor del hombre y de la mujer, lo cual me pa­rece una tontería.

Para usted, ¿cuál es el obstáculo principal que impide esa transparencia?

Ante todo, el Mal. Por ello entiendo los actos que están inspirados por principios diferentes y que puedan llegar a resultados que desapruebo. Dicho Mal hace difícil la comunicación de todos los pensamientos porque yo no sé en qué medida la otra parte tiene los mismos principios que yo para formar los suyos. En cierta medida, dichos principios pueden, por cierto, ser aclarados, discutidos, establecidos; pero no es verdad que yo pueda discutir de cualquier cosa con cualquiera. Lo puedo hacer con usted, pero no lo puedo ha­cer con mi vecino o con el transeúnte que atravie­sa la calle; en última instancia, él preferirá pe­lear a discutir conmigo hasta el final. Por lo tanto hay en efecto, un "referente a mí", nacido de la desconfianza, de la ignorancia, del miedo que hace que a cada instante no le tenga confianza al otro, o le tenga poca... Por otra parte, en forma personal, yo no me expreso so­bre todos los puntos con la gente que encuentro, pero intento ser lo más traslúcido posible por­que estimo que toda esta región sombría que te­nemos en nosotros mismos -a la vez sombría para nosotros y sombría para los otros-, sólo la podemos iluminar intentando ser claros con los otros.

¿Esa transparencia, usted la buscó primero en la escritura?

Primero, no; al mismo tiempo. Si usted quie­re, ha sido mediante la escritura donde llegué más lejos. Pero también está la conversación de todos los días, con Simone de Beauvoir, con otros, con usted -dado que hoy estamos juntos-, donde me propuse ser lo más claro y lo más verídico posible, para intentar entregar en forma total mi subjetividad... En efecto, yo no se la doy, no se la doy a nadie porque quedan cosas que, aún a mí me cuesta decirlas, que yo me las puedo decir a mí pero que no se las puedo decir a los otros. Como todos, tengo un fondo sombrío que rehusa ser expresado.

¿El inconsciente?

En absoluto. Hablo de lo que yo sé. Siempre hay una especie de pequeña franja que no se expresa y que no quiere ser expresada, pero que quiere ser sabida, sabida por mí. No podemos de­cirlo todo, usted lo sabe bien. Pero pienso que más tarde, es decir, después de mi muerte, y quizá, des­pués de la suya, las gentes hablarán cada vez más de sí mismas, lo cual causará un gran cambio. Pienso que ese cambio está ligado, por otra parte, a una verdadera revolución. Hace falta que un hombre exista íntegramente para su vecino, que igualmente deba existir ínte­gramente para él, para que se establezca una verdadera concordia social. Hoy no es realizable, pero pienso que lo será cuando se haya cumplido el cambio entre las relaciones económicas, cultu­rales y afectivas, primero por la supresión del extrañamiento material que es, en mi opinión como lo he demostrado en la "Crítica de la razón dialéctica", el fundamento de todos los antagonis­mos pasados y actuales entre los hombres. Sin duda, entonces habrá otros antagonismos nuevos que no puedo imaginar, que nadie puede imaginar, pero que no obstaculizarán una forma de sociedad donde cada uno se dará íntegramente. Una sociedad semejante, por supuesto, sólo po­dría ser mundial, puesto que si subsistiera en un solo lugar del mundo desigualdades y privilegios, los conflictos inducidos por dichas desigualdades, poco a poco, ganarían de nuevo el cuerpo social íntegro.

¿Acaso la escritura no nace del secreto y del antagonismo?

Ciertamente, la escritura nace del secreto, pero no olvidemos que ella apunta a esconder ese secreto y a mentir -en­tonces, no es interesante-, o a dar una exposición sumaria de dicho secreto, y hasta intentar agotar­lo dando testimonio de lo que uno es frente a los otros -y en ese caso, marcha en el sentido de la traslucidez que yo pido-.

Una vez, en 1971, usted me dijo: "Ya es tiem­po de que diga por fin la verdad". Y agregó: "Pe­ro no la podré decir sino en una obra de ficción". ¿Por qué?

Entonces yo proyectaba escribir una novela corta. En ella hubiera querido transmitir de ma­nera indirecta todo lo que pensaba decir precedentemente en una especie de testamento político que habría sido la continuación de mi autobiogra­fía y cuyo proyecto había abandonado. El elemen­to de ficción iba a ser muy débil; con un persona­je del que el lector tendría que decir: "Este hom­bre en cuestión es Sartre". Lo cual no significa que, para el lector, debiese haber coincidencias entre el personaje y el autor, sino que la mejor manera de comprender al perso­naje hubiera sido de buscar en él lo que le llegaba de mí. Eso era lo que yo hubiera querido escribir: una ficción que no sea sólo eso. Es lo que en la actualidad significa simplemente escribir. Nosotros nos conocemos poco y no nos podemos entregar todavía hasta las últimas consecuencias. La ver­dad de la escritura acontecería si yo dijese: "Tomo la pluma, me llamo Sartre y esto es lo que yo pien­so".

¿Una verdad no se puede enunciar en forma independiente de quien la expresa?

No es interesante. Es suprimir al individuo y a la persona del mundo en el cual vivimos y atenerse a las verdades objetivas. Se puede llegar a las verdades objetivas sin pensar la propia verdad; pero, si se trata de hablar a la vez de la objetivi­dad que uno es y de la subjetividad que está de­trás de esta objetividad y que forma parte del hom­bre con la misma validez que su objetividad en ese momento, hay que escribir: "Yo, Sartre". Y, como ello no es posible en la hora actual, porque no nos conocemos suficientemente, el rodeo me­diante la ficción permite acercar mejor esta tota­lidad objetividad-subjetividad.

¿Usted diría entonces que acercó más su ver­dad a través de "Roquentin" o "Mathieu", que al escribir "Las palabras"?

Probablemente; o más bien, pienso que "Las palabras" no es más verdadera que "La náusea" o que "Los caminos de la libertad". No porque los hechos que allí relato no sean verdaderos sino porque "Las palabras" es también una especie de novela, una novela en la cual creo pero que, a pesar de todo, sigue siendo una novela.

Cuando usted dice que ha llegado el tiempo finalmente de decir la verdad, se podría compren­der también que, hasta ahora, usted no hizo otra cosa que mentir.

No, mentir no, sino decir la mitad de la ver­dad, un cuarto de la verdad... Por ejemplo, yo no he descripto las relaciones sexuales y eróticas de mi vida. Por otra parte, no veo la razón para hacerlo sino dentro de otra sociedad donde todo el mundo pusiera sus cartas sobre la mesa.

13 de enero de 2009

Jean Paul Sartre. Veinte mil palabras (2)

Segunda parte de la entrevista publicada el 6 de julio de 1975 por el diario "La Opinión" de Buenos Aires, realizada por el periodista francés Michel Contat (1938) al filósofo, dramaturgo, novelista y periodista político francés Jean Paul Sartre (1905-1980), uno de los principales representantes del existencialismo, aquella escuela filosófica nacida en los años '30 como una reacción ante la crisis de conciencia a nivel social y cultural que imperaba en Alemania, desde donde se difundió al resto de Europa, especialmente a Francia.

Pero usted mismo, ¿está seguro de sa­ber todo lo referente a Sartre? ¿Nun­ca intentó psicoanalizarse?

Sí, pero en absoluto para poner en claro cosas que no habría podido comprender por mí mismo. En el momento en que retomé "Las palabras", de la que había escrito una primera ver­sión alrededor de 1954 -versión sobre la cual volví en 1963-, le pedí a un amigo psicoanalista, Pontalis, si quería psicoanalizarme, más por curiosi­dad intelectual, por el propio método psicoanalítico, que para poder comprenderme mejor. Con to­da razón, Pontalis estimó que teniendo en cuenta las relaciones que existían entre nosotros desde hacía veinte años, a él esa tarea le era imposible. Para mí, por otra parte, era sólo una idea en el aire y no volví a pensar en ella.

De todos modos, muchas cosas concernientes a la manera como usted ha vivido la sexualidad podemos inferirlas de la lectura de sus novelas.

Sí, y hasta de mis obras filosóficas. Pero todo eso sólo representa un momento de mi vida sexual. Y allí ella no está detallada lo suficiente y con toda su complejidad como para que me puedan encontrar verdaderamente. Entonces, me dirá us­ted, ¿para qué hablar de ella? Le responderé: por­que el escritor, según mi parecer, debe hablar del mundo íntegramente cuando habla de sí mismo íntegramente. La función del escritor es hablar de todo, es de­cir, del mundo en tanto objetividad, y al mismo tiempo de la subjetividad que se opone a esa ob­jetividad, que está en contradicción con ella. El escritor debe dar cuenta de esa totalidad develán­dola hasta el final. He ahí por qué está obligado a hablar de sí mismo, y, en definitiva, eso es lo que hizo siempre más o menos bien, más o me­nos completamente, pero siempre.

¿Dónde está entonces la especificidad de la escritura? ¿No sería posible hablar de esta tota­lidad? ¿Hacerlo oralmente?

En principio es posible, pero en los hechos uno no dice tanto mediante el lenguaje oral como mediante la escritura. Las gentes no están habitua­das a servirse del lenguaje oral. Las conversacio­nes más profundas que actualmente se pueden te­ner son aquellas que mantienen los intelectuales entre ellos. No se trata necesariamente de que és­tos estén más cerca de la verdad, sino que en los tiempos que corren, tienen conocimientos, un mo­do de pensamiento -psicoanalítico, sociológico, por ejemplo-, que les permite alcanzar en cierto punto la comprensión de sí mismos y de los otros al cual las gentes que no son intelectuales no lle­gan naturalmente. El diálogo, en general, se en­tabla de tal manera que cada uno piensa haberlo dicho todo cuando, en realidad, los verdaderos pro­blemas comienzan más allá de lo dicho.

En suma, cuando usted habla de esa verdad que ahora es el momento de decir, ¿se trataría de expresar ciertas cosas que fueron calladas o cosas que usted no había comprendido antes?

Se trataría, sobre todo, de ubicarme en cierta postura, donde, necesariamente, se me revele cierto género de verdad que aún no conocía. Se tra­taría, mediante el rodeo de una ficción verdade­ra -o de una verdad ficticia- de retomar las ac­ciones, los pensamientos de mi vida para intentar hacer de ello un todo, observando bien sus preten­didas contradicciones y sus límites, para ver si aquellos límites eran verdaderos, si no me habían forzado a considerar tales ideas como contradic­torias cuando en realidad no lo eran, si había in­terpretado bien tal o cual acción que yo cometí en cierto momento...

¿Y quizá también para escapar a su propio sistema?

En efecto, en la medida en que mi sistema no podía explicarlo todo, se hacía necesario que yo me ubicara fuera de él. Y, como soy yo quien hizo el sistema, había muchas posibilidades para que recayera en él, y, en consecuencia, ello habría pro­bado que la verdad, para mí, no podía ser conce­bida fuera de ese sistema. Pero eso habría podido significar también que dicho sistema sigue siendo válido a un cierto nivel, aún cuando no alcanzara la verdad profunda. La verdad siempre hay que encontrarla, porque ella es infinita. Lo cual no quiere decir que no se obtengan verdades. Y yo pienso que si hubiera po­dido hacer lo que yo quería, intentar aquella no­vela corta que debía expresar mi verdad, con un poco de suerte habría obtenido algunas verdades, y verdades no sólo sobre mí, sino sobre la época que me contiene. Pero no habría logrado la ver­dad íntegra. Simplemente habría dejado entender que ella es alcanzarle aún cuando hoy nadie sea capaz de alcanzarla.

¿De eso se ocuparía usted si en estos momen­tos pudiera escribir?

Sí, y en cierta manera yo siempre me ocupé de ello.

Sin embargo, sabemos por las "Memo­rias" de Simone de Beauvoir que, a partir de 1957 más o menos, usted trabajó con un sentimiento de extre­ma urgencia. Simone de Beauvoir dice que usted emprendía "una agotadora carrera contra el reloj y contra la muerte". Me parece que si experimen­taba una urgencia tan desesperada, era porque estimaba que sólo usted era capaz de decir algo que debía ser dicho absolutamente. ¿Es exacto?

En cierto sentido, sí. Es a partir de ese mo­mento que yo escribí la "Crítica de la razón dia­léctica"; el libro me absorbió con fuerza y se tomó todo mi tiempo. En él trabajaba diez horas por día, masticando pastillas de un medicamento psicotrópico, corydrane -tomaba veinte por día finalmente- y, en efecto, sentía que había que terminar el libro. Las anfetaminas me daban una rapidez de pensamiento y de es­critura que por lo menos era el triple de mi ritmo normal y yo quería ir rápido. Era la época en que yo había roto con los co­munistas luego de los acontecimientos de Buda­pest. La ruptura no era total pero los lazos esta­ban rotos. Antes de 1968, el movimiento comunis­ta parecía representar a toda la izquierda, de ma­nera que romper con el partido creaba una suer­te de exilio. Cuando se cortaba con aquella izquier­da, uno se dirigía hacia otra izquierda, como lo hicieron los que se fueron con los socialistas, o bien uno se quedaba en una especie de espera y lo único que quedaba por hacer era intentar pen­sar hasta el fin aquello que los comunistas rehu­saban pensar. Escribir la "Crítica de la razón dialéctica" representó para mí una manera de arreglar mis cuen­tas con mi propio pensamiento fuera de la acción que sobre el pensamiento ejercía el Partido Comu­nista. La "Crítica..." es una obra escrita contra los comunistas, al mismo tiempo que seguía siendo marxista. Consideraba que el verdadero marxismo estaba completamente retorcido, falseado por los comunistas. En estos momentos, no pienso en ab­soluto lo mismo.

A ello volveremos. Ese sentimiento de urgencia que usted experimentaba, ¿no venía también de los primeros desgastes de la edad? En 1954, en Moscú, usted tuvo una primera quiebra en su sa­lud.

Fue una quiebra bastante benigna -una cri­sis de hipertensión- que yo interpreté como un inconveniente momentáneo debido al exceso de trabajo y a esa primera estadía en la Unión Soviética que no era agradable y que me había fatigado. No tuve la impresión de que algo había cambiado, pe­ro la tuve un poco más tarde cuando De Gaulle tomó el poder. Yo escribía "Los secuestrados de Altona" y un día, durante el invierno de 1958, co­mencé a sentirme algo inseguro. Me acuerdo de ese día, en casa de Simone Berriau. Estaba bebiendo un vaso de whisky, lo quise volver a poner sobre la mesa y, naturalmente, lo dejé caer al suelo. No era una torpeza; era una pertur­bación del equilibrio. Simone Berriau se dio cuen­ta de inmediato y me dijo: "Vaya a ver un médi­co, algo anda mal". Y, en efecto, algunos días des­pués, yo garabateaba en lugar de escribir, escribía frases desprovistas de sentido, sin relación con la pieza y que espantaron a Simone de Beauvoir.

¿Usted mismo tuvo miedo en ese momento?

No, pero vi que yo estaba deteriorado. Nunca tuve miedo. Pero me detuve; durante dos meses creo que no hice nada. Y luego, me puse a traba­jar de nuevo. Lo cual retrasó un año "Los secuestrados...".

Me parece que, en esa época, usted sentía una fuerte responsabilidad con respecto a sus lectores, con respecto a usted mismo, con repecto a esos "mandamientos que le cosieron bajo la piel", como usted dice en "Las palabras". Se trataba, en suma, de escribir o reventar. ¿A partir de qué momento comenzó a distenderse, si acaso alguna vez lo logró?

En todos estos últimos años, luego que aban­doné "El idiota de la familia" sobre Flaubert. En ese libro también trabajé enormemente con pastillas de corydrane. Trabajaba en él en forma intermitente desde hacía quince años. Escribía otra cosa. Luego volvía nuevamente a Flaubert. Sin embargo, no lo terminaré. Pero no me siento realmente desgraciado por ello dado que pienso que lo esencial de lo que tenía que de­cir, ya lo he dicho en los tres primeros tomos. Cualquiera podría escribir el cuarto a partir de los tres primeros que yo escribí. De todos modos, esa biografía de Flaubert inconclusa me pe­sa como un remordimiento. En fin, "remordimien­to" quizá sea demasiado fuerte; después de todo, las fuerzas de las cosas me obligaron a abando­narlo. Yo quería terminarlo. Y, al mismo tiempo, ese cuarto tomo era a la vez el más difícil para mí y el que menos me interesaba: el estudio del estilo de "Madame Bovary". Pero, se lo digo, lo esen­cial está hecho aún cuando la obra quede en sus­penso.

¿Eso vale para el conjunto de su obra? Casi podríamos decir que una de las características principales de su obra es que está inconclusa... ¿Eso le...?

¿Si eso me molesta? En absoluto. Porque to­das las obras son inconclusas: todos los hombres que hacen una obra literaria o filosófica, no la terminan. ¡Qué quiere usted!, ¡el tiempo existe!

¿Hoy no se siente aguijoneado por el tiempo?

No, porque he decidido -digo bien: he decidi­do- que yo he dicho todo lo que tenía que decir. Esta decisión implica que corto con todo aquello que aún tendría que decir y no lo digo, porque considero como esencial lo que he escrito. El resto, me digo, no vale la pena, son de esas tentaciones que uno tiene, como el escribir una novela sobre tal o cual tema y que luego abandonamos. En verdad, no es del todo exacto: si yo me pu­siera en el verdadero estado de exigencia en que se encuentra un hombre que tiene muchos años por delante y que goza de buena salud, diría que no la he terminado, que no he dicho todo lo que quería decir. Por eso, no quiero decírmelo. Si aca­so me restan diez años de vida, está muy bien, no está mal.

¿Y cómo piensa ocupar esos diez años?

Con trabajos como esos progra­mas de televisión que preparo y que considero que deberán formar parte de mi obra. Con un libro de diálogos que ya he comenzado con Simone de Beauvoir, que es la con­tinuación de "Las palabras", pero que esta vez es­tará dividido en temas y que no será hecho con el estilo de "Las palabras", dado que ya no puedo tener estilo.

Pero usted le concede menos tiempo a los pro­yectos de lo que habla.

Les concedo menos tiempo porque no puedo concederles más. Porque, a los setenta años, no puedo esperar que en los próximos diez años de eficacia que me quedan por vivir, vaya a producir la novela o la obra filosófica de mi vida. Sabemos qué son los diez años de vida que van de los setenta a los ochenta...

Lo que está en cuestión no es tanto su edad como su semiceguera...

En mí, la edad se siente por el hecho de la semiceguera -que es un accidente; yo habría podido tener otros síntomas- por la simple proxi­midad de la muerte que es un hecho absolutamen­te innegable. No es que yo piense en ella; no pien­so nunca, pero sé que ella va a venir.

¡Usted lo sabía antes!

Si, pero no pensaba en ella; verdaderamente, no. Usted sabe que en cierta época hasta me creí inmortal. Hasta los treinta años más o menos. Pe­ro ahora, me siento muy mortal, sin pensar nunca en la muerte. Simplemente sé que estoy en el úl­timo período de mi vida; es decir, que ciertas obras me están vedadas. Por su amplitud, no por su di­ficultad, pues creo que estoy casi en el mismo ni­vel de inteligencia que hace diez años. Lo impor­tante para mí es que aquello que había que hacer ya está hecho. Bien o mal, poco importa, pero en todo caso lo he intentado. Y además, me quedan diez años.

Usted me hace acordar de Gide que en "Teseo" decía: "Ya hice mi obra, he vivido...". El tenía setenta y cinco años y esta misma serenidad, esta satisfacción del deber cumplido. ¿Usted dice lo mismo?

Exactamente.

¿Con el mismo ánimo?

Habría que agregar otras cosas. Yo no pienso en mis lectores de la misma manera que Gide. Yo no pienso en la acción de un libro de la misma manera que él. Yo no pienso en la sociedad futura como él la pensaba, tomando únicamente al in­dividuo. Sí, en un sentido yo hice lo que tenía que hacer.

¿Está contento con su vida?

Mucho. Pienso que si hubiera tenido más posibilidades habría podido encarar mejor muchas más cosas.

Y también si usted se hubiera cuidado un poco. Porque, finalmente, usted se destrozó la sa­lud escribiendo la "Crítica de la razón dialéctica".

¿A qué viene eso de la salud? Vale más es­cribir la "Crítica de la razón dialéctica" -lo digo sin orgullo-, vale más escribir una obra larga, apretada, importante de por sí, que gozar de bue­na salud.

Hace algunos meses usted me dijo, con un poco de humor y otro poco de melancolía: "Estoy declinando, ya he sido". ¿Hoy tiene la sensación de ser un desconocido?

Desconocido no, si se entiende por ello la manera como lo fueron algunos escritores y poetas del siglo XIX. Pero no muy bien conocido, sí.

Cuando usted era niño, tenía dos ambiciones: hacer una obra y ser célebre. ¿A partir de qué momento supo usted que lo había logrado?

Siempre creí que lo lograría; sin embargo, jamás tuve la impresión muy neta de haber lo­grado el éxito. En fin, luego de la guerra creo que lo logré.

Dicho de otra manera, esa notoriedad más bien pesada le cayó encima en 1945...

Muy pesada...

¿Le agradó?

Figúrese que no, porque esa fama se compuso de tantos insultos y hasta de calumnias que era irritante. No era desesperante, nada de eso, por­que más tarde le encontré un cierto encanto, pero al comienzo, me fue infligida de la manera más desagradable, como es el odio.

¿Le afecta el odio?

Ahora no, pero en esa época recién lo cono­cía. Yo acababa de sufrir la ocupación alemana, que no era muy graciosa, y me encontré con el odio de mis contemporáneos, que me producía un efecto singular. Luego, finalmente, todo se arregló muy bien. Siempre me han odiado; pero, lo que fue importante es que los jóvenes siempre tuvie­ron buenas relaciones conmigo, por lo menos hasta 1968. Quiero decir que los acontecimientos de mayo de 1968 se me escaparon de las manos: ni siquiera me dí cuenta de lo que se aproximaba. Luego, después de 1968, me aproximé a ellos, o a algunos de ellos y continué teniendo un público de jóvenes. Ahora es diferente, las cosas comienzan a cambiar: es tiempo de hacer las valijas...

¿Siente que los jóvenes intelectuales ya no lo leen más, que lo conocen a través de falsas ideas que se hacen de usted?

Creo que es una lástima, para mí.

¿Para usted o para ellos?

A decir verdad, también para ellos. Pero pien­so que se trata sólo de un momento.

En el fondo, ¿usted aceptaría con todo gusto la predicción que acaba de hacer Roland Barthes al decir que a usted lo van a redescubrir y que eso ocurrirá muy pronto y con toda naturalidad?

Lo espero.

¿Y cuál es la parte de su obra que usted es­pera que sea importante para la nueva generación?

"Situaciones", "San Genet, comediante y mártir", "Crítica de la razón dialéctica" y "El Diablo y el buen Dios". Las "Situaciones", si usted quiere, es la parte no filosófica que más se aproxima a la filosofía crítica y política. Eso me gustaría que quedara y que se leyera. Y también "La náusea". Considero que, desde el punto de vista propiamente literario, es lo mejor que yo hice.

13 de enero de 2009

Jean Paul Sartre. Veinte mil palabras (3)

El filósofo y literato francés Jean Paul Sartre (1905-1980) alcanzó una gran popularidad en la segunda mitad del siglo XX tanto por sus libros como por su activa participación en la vida política. Precisamente esta última hizo que fuese considerado como un símbolo viviente del pensador comprometido con las causas políticas y sociales. A continuación, la tercera parte de su sentido autorretrato a través de la entrevista realizada por el periodista francés Michel Contat (1938) publicada el 6 de julio de 1975 por el diario "La Opinión" de Buenos Aires.

Después de mayo de 1968 usted me dijo: "Si releyeran todos mis libros se darían cuenta de que, profunda­mente, no he cambiado y que siem­pre sigo siendo anarquista...".

Eso es muy cierto. Y lo podrán ver en los programas de televisión que yo preparo. Sin em­bargo, he cambiado en este sentido: yo era anar­quista sin saberlo cuando escribí "La náusea". No me daba cuenta de que lo que allí escribía podía te­ner un trasfondo anarquista; yo veía la relación sólo en la idea metafísica de la "náusea", en la idea metafísica de la existencia. Luego, mediante la filosofía, descubrí al ser anarquista que está en mí. Pero no lo descubrí bajo ese término por­que hoy la anarquía nada tiene que ver con la anarquía de 1890.

En efecto, usted nunca ha sido reconocido por el movimiento que se proclama anarquista.

Nunca. Por el contrario, yo estaba muy lejos de él. Pero ocurre que jamás acepté que sobre mí se ejerciera ningún poder y siempre he pensado que la anarquía, mejor dicho una sociedad sin poderes, debe ser realizada.

En suma, usted sería el pensador de una nue­va anarquía, de un socialismo libertario. ¿Por ello es que no protesta realmente cuando un amigo le afirma que usted será el Marx del siglo XXI?

Ah, usted sabe cómo son los profetas de ese género. Pero, en fin, por qué protestaría yo, dado que deseo que todavía me lean dentro de cien años -aunque no estoy realmente seguro-. Pero deseo que se trabaje retomando el trabajo que yo hice y sobrepasándolo.

No obstante, ¿reconoce que a pesar de recha­zar todo poder, usted mismo ha ejercido uno?

Yo tuve un falso poder: el de ser profesor. Pero el poder real de un profesor consiste por ejemplo, en prohibir que se fume en la clase -yo no lo hacía-, o de eliminar alumnos -yo siempre los aprobaba-. Yo transmitía un saber. De acuer­do con mi opinión, eso no es un poder, o más bien eso depende de cómo se enseñe. Pregúntele a Pierre Bost si yo pensaba ejercer un poder sobre mis alumnos y si lo tenía.

¿No piensa que la celebridad le ha otorgado poder?

No lo creo. Quizás a raíz de mi celebridad un agente de policía me pueda pedir mis documentos con mayor educación. Pero fuera de eso no veo que yo tenga poder. No creo tener otro poder que el de las verdades que yo digo.

En el fondo a usted le duele medir su propia notoriedad...

No lo sé. En estos momentos no sé muy bien si lo que digo tiene valor todavía o si las otras corrientes literarias y filosóficas que ocupan el mundo intelectual no me han enmascarado o tapado completamente.

Es posible que Deleuze o Foucault hoy sean más leídos que usted por los jóvenes intelectuales franceses. Por otra parte, son mucho menos céle­bres que usted en el extranjero y, por cierto, me­nos leídos. Cuando usted quiso visitar a Andreas Baader en su prisión alemana, le dieron autorización. ¿Por qué? Porque usted era una estrella intelectual. Una parte de la prensa alemana lo insultó. ¿Por qué? Porque temía que fuera escuchado...

Sobre esto no hubo otra repercusión que ese furor sagrado de la prensa y de las gentes que me escribieron. Dicho en otra forma, pienso que esa visita a Baader fue un fracaso. La opinión alemana no fue modificada. Más bien la volvió en contra de la causa que yo pretendía sostener. Dije muy claro, al comienzo de mi conferencia de prensa, que yo no tomaba en consideración los actos que se le reprochaban a Baader sino que sólo consideraba las condiciones de su detención; los periodistas juzgaron que yo sostenía la acción política de Baader. Por lo tanto, creo que todo fue un fracaso, lo cual no impide que si tuviera que hacerlo nuevamente, lo haría.

Lo quiera o no, Sartre no es un cual­quiera... Usted mismo ha deseado ser célebre...

No sé si lo deseo todavía. Lo de­seaba antes de la guerra de 1939; lo he deseado mucho después, durante los pocos años en que me mimaron, como usted sabe. Pero ahora...

Es lo que yo digo: usted lo es...

Lo soy, pero no lo siento; estoy aquí, con­verso con usted... Bueno, todo esto que charlamos aparecerá públicamente, pero en el fondo todo eso me importa poco...

Si usted había deseado ser célebre, fue de alguna manera para existir. Uno de mis amigos decía los otros días: "El nuevo pensamiento es: hablan de mí en los periódicos, luego soy".

Alguien que quiere ser célebre no es eso lo quiere: lo quiere todo. Quiere ser conservado en la memoria de los hombres independientemen­te de los periodicuchos que lo perpetúan. Tendrá lectores, pero porque los hombres conservan su memoria y no a la inversa. Nunca he pensado en los periódicos o en cualquier otro escrito sobre mí como algo que deba inmortalizarme y satisfacer­me. Ese era el rol que le asignaba a mi obra, aún antes de haber escrito la primera línea: ella de­bía inmortalizarme, porque ella era yo. Sólo yo podía ocuparme de mí mismo. Los otros podrían sacar provechos turbios de ella. Pero para saber quién soy verdaderamente, lo que soy y lo que valgo, sería necesario un psicoanálisis perfecto que no existe.

Usted mismo explicó en "Las palabras" que su deseo de gloria era consecuencia del temor a la muerte y también de un sentimiento contingente: el de la gratuidad injustificable de su existencia.

Exactamente. Pero una vez que se adquiere la gloria, nada cambia; siempre uno sigue sintiéndose injustificado.

¿Y no cree que en una sociedad que no legi­tima desde el comienzo a sus miembros -como era el caso en la sociedad teocrática o en la so­ciedad feudal-, el deseo de gloria personal es un poco el deseo de todos?

Un individuo es legitimado por la sociedad si él lo quiere. En realidad, no es legitimado por nada, pero la mayoría de la gente no se da cuenta. Una madre es legitimada por sus hijos, una hija por su madre, etcétera. Ellos se las arre­glan entre sí...

Sin duda. Pero, ¿quizá porque en su infancia usted no sentía ninguna clase de legitimación es que deseó con tanta fuerza ser glorioso y por eso mismo lo logró?

Eso lo pienso. Creo que uno se vuelve célebre si quiere; no por los dones o por las disposiciones innatas. ¿Pero qué conclusión saca usted de todo esto?

Pienso que a usted le cuesta darse cuenta lo que es para los otros. Creo que fue Claude Roy quien dijo: "Sartre no sabe que es Sartre".

No lo sé en absoluto. Pero pienso que usted tampoco lo sabe.

Yo sé qué es usted para mí.

Sí, pero justamente, usted es uno de mis ínti­mos que no me ven como un personaje. Pero en cuanto a las gentes que no me conocen, ¿cómo podría saber yo lo que soy para ellos? No obtengo de mí ninguna imagen apresable; apresable por mí. Hay gentes que dicen después de haberme visto: "Y bien, no es como para temerlo". Es de­cir, que esperaban que lo fuera. Hay otros que me dicen: "Me gustaron sus libros", pero todo eso no me da una estatura exterior: sólo representan relaciones conmigo y eso es todo.

Pero, al mismo tiempo, usted aparece cons­tantemente en el diario, pronto estará en la tele­visión, o en las obras que le consagran. Usted sabe muy bien que su nombre está mucho más difun­dido en el público que el de la mayoría de la gente.

Sí, de eso tengo mis dudas. Ahora no lo sé. Desde hace algunos años no lo sé.

¿Dice eso con pesar?

No, le diré que no me importa. Porque quería escribir sobre el mundo y sobre yo mismo es que lo hice. Quería ser leído y eso sucedió. Cuando uno es muy leído, hablan de celebridad. Bueno, de acuerdo, soy célebre... Con ello he soñado to­da la vida, desde que era chico, y de cierta ma­nera lo he logrado. Pero ese afán representaba otra cosa, no sé muy bien qué. Y eso no lo tuve...

Dicen que usted tiene el genio de la publici­dad.

Creo que es falso. Nunca hice nada por bus­car la publicidad.

Causó escándalos...

¡Oh! Ahora no...

La prueba: hace poco, con esa visita a Baa­der...

Los diarios dijeron que yo estaba chocho. Aun si sólo se tratara de descalificarme, hasta ahora no lo habían dicho. Es la edad. Ve usted, siempre volvemos al mismo tema.

Aunque en todo lo que acabamos de decir, la edad no estaba realmente presente, ¿a partir de cuándo se sintió envejecer?

Es complicado, porque, en cierta forma, el hecho de haber perdido el uso real de la vista, de no poder caminar sino un kilómetro, etcétera, ya es envejecer, puesto que, efectivamente son enfermedades que no son tales, con las cuales yo puedo vivir, pero que llegan porque estoy al final del camino. Por lo tanto, todo eso es ver­dadero. Pero, por otro lado, realmente no pienso en ello. Yo me veo, me siento, trabajo como cualquiera que tuviera cuarenta ó cincuenta años. No siento la vejez. Sin embargo, a los setenta años, uno es un hom­bre viejo.

¿Piensa que esto ocurre con la mayoría de los hombres de su edad?

No lo sé. No se lo puedo decir. No me gusta la gente que tiene mi edad. Toda la gente que conozco es mucho más joven que yo. Con ellos me entiendo mejor; tienen las mismas necesidades, las mismas ignorancias, la misma sabiduría que yo. La gente que más veo, casi todas las mañanas actualmente, Pierre Víctor y Philippe Gavi, ambos tienen treinta años. Y ahora con usted, con quien me siento como con alguien que tuviera la misma edad. Sé que usted es mucho más joven que yo, pero no lo siento.

Pero, ¿qué es lo que le molesta en la gente que tiene su edad?

¡Son viejos! ¡Son jodidos!

Yo a usted no lo encuentro jodido...

Sí, pero yo no soy como la gente de edad. La gente de edad vuelve sobre sus ideas, tiene ideas fijas, se siente molesta por lo que se escribe hoy... ¡Oh, son jodidos! La edad es un castigo en la mayoría de los casos. Y además pierden todo aquello que tenían de frescura. Me es bastante desa­gradable encontrar a viejos a los cuales yo conocí cuando eran jóvenes. La gente de más edad con la cual puedo conversar son los muchachos de "Les temps modernes" que tienen quince o veinte años menos que yo. Con ellos la cosa aún camina. Pero el contacto que yo tengo es con gente de treinta años.

¿Y ellos buscan dicho contacto?

En todo caso no soy yo el que lo busca.

Por otra parte, es una de las cosas que pue­den sorprender en usted. ¿Nunca toma la iniciativa en un encuentro?

Jamás. No tengo curiosidad por la gente.

Sin embargo, una vez usted escribió: "Tengo la pasión por comprender a los hombres...".

Sí. Una vez que yo tengo a un hombre frente a mí tengo la pasión por comprenderlo, pero no me movería de un lugar a otro para verlo.

Esa es una actitud de solitario.

Solitario, sí. Tenga en cuenta que estoy ro­deado de gente, pero son mujeres. Hay varias mu­jeres en mi vida. Simone de Beauvoir es la única, en cierto modo, pero en fin... hay varias.

Lo cual le debe llevar un tiempo considerable. Y sobre todo cuando en el fondo lo único que deseaba era escribir. Una ver usted me dijo: "La única cosa que verdaderamente me gusta hacer es sentarme a una mesa y escribir, filosofía preferentemente".

Si, eso es lo que siempre quise verdaderamente. Y siempre me han mantenido un tanto alejado de mi mesa: había que hacer un gran esfuerzo para volver a ella.

¿No le gusta estar solo cuando no tra­baja?

Me gusta mucho estar solo en ciertos casos. Antes de la guerra, me gustaba mucho. Algunas noches, cuando el "Cas­tor" no estaba vacío, iba a cenar solo en el "Bal­sar", por ejemplo; yo sentía mi soledad...

Esto no le ocurrió a menudo desde el final de la guerra...

Recuerdo, hace tres o cuatro años, tuve que pasar una noche totalmente solo y ello me regocijó. Estaba en casa de una amiga que no se en­contraba. Bebí. Estaba borracho perdido. Regresé a casa a pie y Puig, mi secretario, que había ve­nido a ver si todo iba bien, me seguía de lejos. Después me caí, él me recogió, me sostuvo y me llevó a casa. Eso fue lo que hice con mi soledad. También, cuando le digo a Simone de Beauvoir que me gusta estar solo pero que me lo impiden, ella siempre dice: "Usted me hace reír".

¿Como vive hoy?

Mi vida se ha vuelto muy simple dado que no puedo desplazarme mucho. Me levanto a las ocho y media de la mañana. A menudo duermo en casa de Simone de Beauvoir y vuelvo a la mía después de haber tomado el desayuno en un café que está por el camino; a menudo en aquél que más me gusta, el "Café Libertad" que verdade­ramente tiene el nombre que me conviene, en la esquina de la calle de la Gaité y del bulevar Edgard Quinet, a dos cuadras de mi casa. Me siento en mi elemento en el barrio de Montparnasse. Antes de la guerra, viví mucho tiempo en un pequeño hotel en la calle Cels, el "Mistral" -que todavía existe- entre el cementerio de Montparnasse y la avenida del Maine; luego viví también en un hotel de la calle Gaité. Cuando dejé Saint Germain des Prés, después que me pusieron una bomba en mi departamento del n° 42 de la calle Bonaparte, viví doce años en el nº 222 del bulevar Raspail. Ahora vivo cerca de la nueva torre de Montparnasse. Casi todos mis íntimos viven en Montparnasse y yo conozco un poco a la gente del barrio, los mozos de los cafés, la vendedora de diarios, algunos comer­ciantes.

¿Y sigue haciendo la vida de café?

Sí, es mi vida, siempre he vivido así. No es exactamente una vida de café: yo almuerzo tarde, cerca de las dos, y me quedo cuatro horas en el café. De tanto en tanto, pero raramente, ceno con Simone de Beauvoir en un restaurante. A veces ocurre que descubro uno que ella intenta que conozca; por mí mismo no iría, no tengo curiosidad.

Actualmente, ¿se encuentra con mucha gente?

Siempre la misma, pero muy po­ca. Sobre todo mujeres, las que están muy cerca de mí en la vida. Y además tres o cuatro hombres, regularmente: los muchachos de "Les temps modernes", una vez cada quince días, los miércoles...

¿Para qué mantiene esa regularidad en sus hábitos? Cada semana se repite como la prece­dente, cada una de las personas que usted ve en su día, en su hora, son siempre las mismas...

Pienso que eso se debe a que hacen falta hábitos regulares para escribir de una manera productiva. No he escrito tres novelas en mi vida; he escrito muchas, muchísimas páginas. No se puede escribir una obra un tanto abundante sin una disciplina de trabajo. Dicho esto debo confesar que yo escribo en todos lados. Por ejemplo, yo escribí algunas páginas de "El ser y la nada" sobre una pequeña cumbre de los Pirineos cuando viajábamos en bicicleta con Simone de Beauvoir y Michael Rost. Yo había llegado primero, me senté en el suelo bajo las rocas y comencé a escribir. Lue­go, los otros me alcanzaron, se sentaron a mi lado y yo continuaba escribiendo. Evidentemente yo escribí mucho en el café. Por ejemplo, una gran parte de "El aplazamiento". Y "El ser y la nada" fue escrito en "La coupole" y en "Les trois Mousquetaires" de la avenida del Mai­ne y luego en el "Flore". Pero a partir de 1945, 1946, cuando vivía en casa de mi madre en el nº 42 de la calle Bonaparte, y luego, después de 1962, en el boulevard Raspail, casi siempre escribí en mi escritorio. Pero también escribía cuando estaba de viaje, y yo siempre hice muchos viajes... Por lo tanto, esos hábitos de los que usted habla datan del tiempo en que yo organizaba mi vida en función de mis horas de trabajo: de nueve y me­dia o diez, a una y media y luego de cinco o seis hasta las nueve. Así fue como trabajé toda mi vi­da. En estos momentos son casi horas muertas. Pero las conservo, tengo los mismos horarios. Por ejemplo, en este momento me reúno en casa entre las diez y media y las once con mis camaradas que hacen los programas de televisión con Simone de Beauvoir y yo, y trabajamos todas las mañanas hasta la una y media o hasta las dos. Y luego voy a almorzar a una de las cervecerías del barrio y regreso a casa a eso de las cuatro y media. En general, Simone de Beauvoir está allí, con­versamos un momento y después ella me lee ya sea las obras que necesitamos para los programas de televisión, ya sea un libro cualquiera, ya sea "Le Monde" o "Liberation" u otros diarios. Eso nos to­ma hasta las ocho y media o nueve y luego, la mayoría de las veces volvemos juntos hasta su es­tudio cerca del cementerio de Montparnasse y paso la velada con ella, casi siempre escuchando mú­sica o, a veces, ella continúa su lectura y casi siem­pre me acuesto a la misma hora, a eso de las doce y media...

La música ocupa un lugar importante en su vida. Pocos lo saben...

La música siempre tuvo impor­tancia para mí, a la vez como una distracción y como un elemento principal de cul­tura. Todo el mundo hacía música en mi familia: mi abuelo tocaba el piano y el órgano, mi abuela tocaba bastante bien el piano, mi madre también lo hacía y cantaba. Mis dos tíos -sobre todo mi tío Georges, cuya mujer también era música- eran excelentes pianistas, y usted sabe que el primo Alberto tampoco era nada malo tocando el órgano... Resumiendo, en casa de los Schweitzer todo el mundo hacía música y toda mi infancia la viví rodeado de una atmósfera musical. A la edad de ocho o nueve años, me dieron cla­ses de piano. Y después no toqué más, hasta los doce anos, en La Rochelle. Allí, en la casa donde vivía con mi madre y mi padrastro, había un gran salón donde sólo se entraba en las recepciones y donde reinaba un gran piano de cola. Entonces, volví a aprender solo tocando primero partituras de operetas y luego a cuatro manos con mi madre, obras de Mendelsshon, por ejemplo. Y poco a poco, cosas más difíciles: Beethoven, Schumann, más tarde Bach, con una digitación poco correcta. Pero finalmente llegué a tocar casi en el "tempo" jus­to, sin verdadera precisión pero, en general, respetando el compás. Finalmente, llegué a tocar cosas bastante difí­ciles, como Chopin y las sonatas de Beethoven, sal­vo las últimas que son muy difíciles, de ellas sólo tocaba una parte. Y tocaba Schumann, Mozart y también arias de óperas y operetas que yo canta­ba; tenía voz de barítono, pero nunca la trabajé. Ni el piano, por otra parte; jamás hice ejercicios de velocidad. Pero, a fuerza de tocar los mismos trozos, lograba tocar de una manera casi audible. Hasta di lecciones de piano cuando tenía veintidós años, en la Escuela Normal. Finalmente, tocar el piano para mi se transformó en algo importante. Por ejemplo, durante la siesta, en el nº 42 de la calle Bonaparte, Simone de Beauvoir venía a trabajar en casa y ella comen­zaba a leer o a escribir frente a mí, y yo iba y me sentaba al piano, a menudo durante dos horas. Tocaba por placer, ya sea una nueva partitura que descifraba, ya sea por enésima vez un pre­ludio o una fuga de Bach, o una sonata de Bee­thoven.

¿Tocó alguna vez para los amigos?

No, jamás nadie me lo pidió. Más tarde to­qué con mi hija adoptiva, Arlette; ella cantaba o tocaba la flauta y yo la acompañaba. Lo hicimos durante muchos años y luego, se lo juro, en estos momentos evidentemente ya no puedo tocar. Por otra parte, me detuve un poco antes de ese acci­dente que tuve en el ojo, a causa de mis manos que habían perdido su agilidad y que me costaba coordinar. Entonces, ahora escucho mucho más música que antes. Puedo decir que tengo una bue­na cultura musical que va de la música barroca hasta el atonalismo. Casi todas las noches, en casa de Simone de Beauvoir, escuchamos discos, toda clase de obras y a veces, durante el día, por la radio escucho los programas de "France Musíque", que en su conjun­to no están tan mal.

¿Cuáles son sus compositores predilec­tos?

Yo diría Beethoven, que para mí es el músico más grande, Chopin, Schumann y, en la música moderna, los tres cé­lebres atonalistas: Schoenberg, Alban Berg y Webern, a quienes quiero mucho, sobre todo a Webern y también a Berg, el de "Concierto a la memoria de un ángel" y "Wozzeck", evidentemente. A Schoenberg lo quiero un poco menos porque es demasiado profesoral. Y hay un músico que me gusta mucho. Bela Bartok. Lo descubrí en Norteamérica, en 1945, cuando estaba en Nueva York. Antes no lo cono­cía en absoluto. Bartok fue y es todavía, una de mis grandes simpatías en música. Y, además, también me gusta mucho Pierre Boulez; no tiene genio pero sí un gran talento. Como usted ve, mis gustos son eclécticos. También me gusta mucho la música antigua: Monteverdi, Gesualdo, las óperas de la época; en general me gustan mucho las óperas. Como usted ve, la música, antes de mis acciden­tes físicos, ocupaba cuatro horas de mi jornada y ahora aún más. Evidentemente, si yo hubiera po­dido elegir entre perder el oído y perder la vista, yo habría preferido perder el oído, pero ello me habría molestado mucho, por causa de la música, precisamente.

¿Nunca compuso?

Sí, hasta llegué a componer una sonata, que está escrita. Creo que el sello Castor todavía la tiene. Se parecía un poco a Debussy, no me acuer­do muy bien. Me gusta mucho Debussy y Ravel también.

¿Y no siente animadversión por algún músico en particular?

Verdaderamente no. Si usted quiere Schubert, sobre todo por sus canciones. No hay comparación con las canciones de Schumann, por ejemplo. Las de Schubert son toscas y bajamente melódicas. ¡Tome la melodía de una canción de Schumann y compare! Habiendo dicho esto, resulta curioso que yo no haya hablado de música en mis libros. Pienso que es porque no tenía que decir gran cosa que ya no se supiera. Está ese prefacio que escribí hace un tiempo para el libro de Rene Leibowitz -uno de los pocos músicos que conozco personalmente-, pero allí hablo menos de música que del problema de la significación en música y ese no es por cierto uno de mis mejores textos.

Y también está el famoso pasaje de "La náu­sea" que podría hacer creer que usted detestaba la gran música: "Y las salas de conciertos desbor­dan en humillados y ofendidos... Creen que la belleza les es compatible. Que tontos".

Es verdad, nunca he considerado que la mú­sica realmente haya sido hecha para ser escucha­da en conciertos. A la música hay que escucharla por la radio o en los discos, o interpretada por tres o cuatro amigos. Escuchar música rodeado por un montón de gente que uno no conoce y que no escuchan de la misma manera que usted, no tiene sentido. La música está hecha para ser escuchada individualmente por cada uno. En todo caso, se puede admitir el concierto de música sinfónica -aunque también ella ha sido hecha para ser es­cuchada a solas- pero en lo que respecta a la mú­sica de cámara, a la música íntima, es absurdo.

¿Y usted prefiere la música íntima?

Pienso que nadie supo en verdad hacer sinfo­nías; es algo demasiado difícil.

¿Aún Beethoven?

Aún Beethoven. Aunque, en todo caso, la "No­vena" sea una hermosa sinfonía.

Su rechazo por el concierto, en el fondo, ¿no es un rechazo de las ceremonias y de la mundanidad?

Quizá haya algo de eso. En todo caso, ademas de mis amigos propiamente dichos -que raramen­te me invitan- nunca busco a la gente. Siempre he detestado eso, las invitaciones a comer con desconocidos; allí no se come, lo comen a uno.

14 de enero de 2009

Jean Paul Sartre. Veinte mil palabras (4)

Unas semanas antes de la publicación en el diario "La Opinión" de Buenos Aires -el 6 de julio de 1975- de la entrevista realizada por el periodista francés Michel Contat a Jean Paul Sartre, el diario anunció que publicaría su "Autorretrato a los setenta años" y recomendó a los lectores que reservaran su ejemplar. Este, efectivamente, fue reservado por miles de lectores y se agotó. En los años '70, y hasta su muerte, Sartre había recuperado en nuestro país sus fueros de intelectual comprometido y había defendido al único acontecimiento latinoamericano del siglo XX que había gozado de repercusión permanente, sobre todo en la Argentina: la revolución cubana. Lo que sigue es la cuarta parte de aquella histórica entrevista.

Sin embargo hubo un período en que a usted le gustaba conocer gente nueva...

Sí, por ejemplo, después de la guerra, me encontré con Hemingway, Dos Passos... Me encontraba con escritores como Salacrou, Leiris, Queneau, Cocteau... Sí, mantenía las relaciones que todo escritor mantiene con los escritores de su época. Todo eso comenzó sólo a partir de 1942 o 1943. Todos los escritores a quienes yo veía esta­ban en contra de los nazis y estaban en la resis­tencia de uno u otro modo. Después de la guerra, me encontré con escritores norteamericanos, italianos, algunos ingleses. Y además estaban los que pasaban por Francia y pedían verme: entre 1945 y 1948 mucha gente quería encontrarse conmigo.

¿Y por qué esas relaciones literarias, que a me­nudo eran tan amistosas, se perdieron?

Fue a causa de ellos y también por mi causa. En cuanto a los escritores extranjeros, simplemen­te estaba la distancia y el hecho de que yo escribo muy pocas cartas. Nunca mantuve correspondencia con los escritores. Entonces nos veíamos de tanto en tanto, cuando llegaban a París. Con los escri­tores franceses, es diferente; está el hecho de que he perdido mi vista, pero nunca tuve la menor desavenencia. Sin embargo, a causa de que nues­tras ocupaciones y nuestras preocupaciones se vol­vían muy diferentes... Usted sabe cómo ocurre esto. Con otros, a pesar de nuestras diferencias, yo seguía teniendo excelentes relaciones. Por ejemplo, lo quería mucho a Cocteau a quien había conocido en 1944 y a quien vi a menudo hasta el fin -cené con él algunos días antes de su muerte-. Lo encon­traba muy simpático y mucho menos payasesco de lo que era en la vida o de lo que ahora se le atribuye. Sobre todo, era él quien hablaba. Hablaba de su manera de ver el mundo, de sus ideas, a las que yo sólo prestaba poca atención porque lo consideraba un tanto superficial. Era un brillante conversador, tenía sensibilidad pero pocas ideas, lo cual no quiere decir que yo no lo estime como un poeta de gran valor.

En el fondo, durante todo ese periodo, usted formó parte de la farándula parisina.

En verdad, yo no formaba parte de esa farándula. Más bien fue el teatro el que me llevó a encontrarme con gente que de otro modo no hubiera conocido nunca. Así me encontré con Colette en casa de Simone Berriau, con la cual tenía una gran familiaridad porque todas mis piezas, salvo "Los secuestrados de Altona", fueron montadas en su tea­tro. Ella conocía muchísimas personas y recibía agradablemente. Quería mucho a Yves Mirande, que vivía con ella en esa época, y que me divertía mucho. Recuerdo un día en que yo hice una lectura de "El Diablo y el buen Dios" a la manera de Jouvet. De aquella pieza sólo había escrito una parte, el primer acto. Por otra parte, Jouvet había pedido permiso a su con­fesor para ponerla en escena. Entonces, Jouvet me iba a escuchar leer ese primer acto en el salón de Simone Berriau. Mirande estaba al lado de él. Jouvet no decía ni una palabra; escuchaba mi lectura con las cejas fruncidas y una actitud pen­denciera. Y cuando terminé, luego de un largo si­lencio, Mirande dijo: "Tus palabras son de vitrio­lo". Ese fue el único comentario porque de inme­diato Jouvet se levantó y se excusó: al día siguiente partía para América. ¡Pobre Mirande, que buscaba un cumplido y que sólo había encontrado ese clisé de la vieja época! Ese género de cosas -siempre ligado al teatro- era mi única concesión a la farándula parisina. Si no, yo siempre recibía a la misma hora, después del tra­bajo matinal, a eso de la una, a la gente que que­ría verme, que quería mostrarme un libro que ha­bían escrito, personas que querían pedirme mi opi­nión sobre tal o cual cosa...

Todavía hoy usted recibe a los jóve­nes que trabajan sobre una u otra de sus obras.

Sí, siempre los recibo. El otro día vi a estudiantes secundarios, amigos de Puig, que tenían que hacer un trabajo sobre "La puta respetuosa" y que querían que yo les expusiera un poco mis ideas con respecto al tema de dicha pieza.

Pero hubo una época en que parecía divertirlo el encuentro con celebridades.

En realidad, nunca fui yo quien pidió verlas. Me escribían o entraban en contacto conmigo por intermedio de Jean Cau y yo decía sí o no. Fue así como me encontré con un actor que me gustaba mucho, Eric von Stroheim. Lo vi varias veces, pero las conversaciones que uno puede mantener con gen­te así, aún cuando son un poco sinceras, siempre tienen algo de afectado. Si uno se encuentra con un hombre que se vuelve célebre es más interesan­te, se puede ver por qué etapas, por qué grados pasa. Uno puede aprehender su transformación y su ser. Pero si uno ve a un señor que ya es el "se­ñor Chaplin" o el "señor von Stroheim", sólo ve lo que éste está habituado a dejar filtrar y el perso­naje está allí, permanentemente. No es que re­presente, ha sido atrapado por el personaje.

Y al mismo tiempo, ¿usted no es atra­pado por su propio personaje?

No, porque yo no tengo realmen­te un personaje. Sé bien que existe una imagen de mí, pero, precisamente, es la de los otros, no la mía. Yo no sé cuál es la mía; no pienso gran cosa sobre mí, sobre mi en tanto indi­viduo. Cuando pienso reflexivamente, mas bien es sobre ideas que son válidas para todos. Yo me interesé en mí mismo a eso de los diecinueve años y, más tarde, cuando me observaba para escribir "Lo imaginario" y cuando urgaba en mi conciencia. En cuanto a "Las palabras", se trata­ba de comprender mi infancia, para saber en qué se había convertido lo que yo era en el momento en que escribía. Pero habrían sido necesarios mu­chos otros libros para explicarlo. Y es lo que yo hago actualmente con Simone de Beauvoir, cuando tengo tiempo de volver a ese volumen autobio­gráfico: intento explicar cómo han cambiado las cosas, cómo ciertos acontecimientos actuaron sobre mí. No creo que la historia de un hombre esté inscrip­ta en su infancia. Pienso que hay épocas muy im­portantes también donde las cosas se insertan: la adolescencia, la juventud y aún la edad madura. Lo que yo veo como más neto en mi vida, es un corte que hace que haya dos momentos casi com­pletamente separados, al punto que, estando en el segundo, no me reconozco muy bien en el primero, es decir, antes y después de la guerra. La guerra verdaderamente ha dividido mi vida en dos: ella comenzó cuando yo tenía treinta y cuatro años, terminó cuando yo tenía cuarenta, y ello, en verdad, fue el paso de la juventud a la edad madura. Al mismo tiempo, la guerra me re­veló ciertos aspectos de mí mismo y del mundo. Por ejemplo, gracias a ella conocí la alienación profunda que implicaba el cautiverio; gracias a ella conocí también la relación con las gentes, co­nocer al enemigo, al enemigo real, no al adversa­rio que vive en la misma sociedad que usted y que lo ataca verbalmente, sino al enemigo que puede hacerlo arrestar y conducir a la cárcel haciendo una simple señal a otros hombres armados. Y luego, allí conocí también, oprimido, abatido pero existiendo todavía, al orden social, a la so­ciedad democrática, en la medida precisamente en que ella estaba oprimida, destruida y por la que luchamos para conservar su valor, esperando que después de la guerra renaciera. En ese momento fue, si usted lo quiere, que yo pasé del individualis­mo y del individuo puro de la preguerra, a lo so­cial, al socialismo. Ese fue el verdadero giro de mi vida: antes, después. El antes me llevó a escribir obras como "La náusea" donde la relación con la so­ciedad era metafísica, y el después me condujo lentamente hasta la "Crítica de la razón dialéctica".

El año 1952, en que usted se acerca a los comunistas, y después el año 1968, ¿representaron para su vida giros decisivos?

1952 no fue muy importante. Durante cuatro años estuve muy cerca de los comunistas, pero mis ideas no eran las suyas; ellos lo sabían. Me usa­ban sin embarrarse demasiado y dudaban que si ocurría un acontecimiento como el de Budapest, yo me haría a un lado; lo cual ocurrió en verdad. Objetivamente, ello puede representar un giro im­portante, pero subjetivamente no significa gran cosa porque yo tenía casi formadas mis ideas y no las he abandonado mientras estuve cerca de los co­munistas; las recuperé y las desarrollé en la "Cri­tica de la razón dialéctica". El año 1968 sí fue importante. Para todo el mun­do. Pero para mí particularmente, porque si yo me aproximé a los comunistas fue finalmente porque antes de 1968 no había nada a su izquierda, salvo los trotskistas que en el fondo son unos co­munistas desgraciados. Si hubiera habido un mo­vimiento izquierdista después de la guerra, yo me habría comprometido con él de inmediato.

Fuera de sus íntimos, los de "la familia" como usted dice, ve muy poca gente. ¿Y a los que escriben sobre su obra también les cierra su puerta?

No, a la gente que trabaja sobre mis obras y a la que puedo ayudar en ello, la recibo con todo gusto. Como a ese joven crítico que usted conoce, Michel Sicard, quien realiza un estudio sobre "El idiota de la familia". Muy a menudo, universitarios británicos o norteamericanos que preparan una tesis sobre tal o cual aspecto de mi obra, tienen que hacerme preguntas dado que en mis libros las respuestas existentes son ambiguas. Hay tantas interpretaciones posibles en las cosas que dice un escritor... Entonces, hay que aprovechar mientras esté vivo...

A la inversa, ¿ha ocurrido que algunos co­mentaristas le hayan aclarado ciertos aspectos de su obra?

No. Nunca aprendí nada de mis comentaristas. Sin embargo, desde 1945 yo pensaba que ello sucedería, que un día alguien escribiría sobre mí algo que me aclarara algún aspecto de mi pensamiento. Yo veía que cuando uno leía a Zola o a Hugo en 1940, ponía cosas que dichos autores consciente­mente no habían puesto y que, por consecuencia, se los descifraba de otro modo. Entonces, yo pen­saba que lo mismo ocurriría con un escritor vivo, lo cual no es verdad; hay que estar muerto para que eso ocurra. O que el comentarista sea él mis­mo más avanzado que el escritor a quien estudia, que lo haya redondeado completamente, que ya esté un poco más alejado, más adelantado, pero eso es algo muy raro.

Verdaderamente, ¿no hay nada útil en la enor­me masa de estudios que ya le han consagrado?

Sería ir demasiado lejos. Pero puedo decir que en el conjunto de lo que he leído sobre mi -por supuesto que no he leído todo, apenas una décima parte- no aprendí nada. O bien encuentro una exposición fiel de mis ideas, en el mejor de los casos, o bien no puedo acordarle ningún valor a las impugnaciones que se me hacen porque ellas se fundan sobre una incomprensión flagrante -para mí- de lo que quise decir.

En todo caso hay alguien que desde hace mucho tiempo y con constancia discute sus ideas: su viejo camarada Raymond Aron.

Pero, con respecto a ello, yo conozco demasia­do las ideas de Aron. Sé demasiado hacia dónde va. En lo que a mí concierne, hace mucho tiempo que he sobrepasado su punto de vista. Cuando él escribe sobre mí, expone su pensamiento y no me aporta nada en lo que concierne al mío. He leído su último libro, donde él impugna la "Critica de la razón dialéctica". Plantea problemas, preguntas, que tiene mucho derecho a hacerlas desde su pun­to de vista pero que no me ccnciernen en absoluto. Según mi opinión, disfraza mi pensamiento para impugnarlo mejor.

Aron, con más tristeza que amargura, dice que usted nunca respondió a sus argumentos sino mediante injurias...

Lo he insultado poco en mi vida. Lo insulté -si se quiere- en 1968, porque su posición en aquel momento me parecía insoportable. Que este pro­fesor, inteligente, instruido, no tenga en cuenta los acontecimientos de mayo de 1968 tal como lo hizo, muestra una limitación de su inteligen­cia y de su conocimiento; no comprendió lo que pasaba.

No es una razón para insultarlo.

Sí. Lo hice voluntariamente. Para mí era una manera de marcar que por sí mismo se ponía fuera de la sociedad anunciada por Mayo del '68 y de retomar esta exclusión por mi cuenta. Antes de eso, él era un profesor con ideas con las cuales yo podía no estar de acuerdo pero que las exponía en la Sorbona frente a estudiantes que po­dían discutirlas. Todo eso yo lo aceptaba perfec­tamente antes de 1968. Pero, cuando vi lo que pensaba de sus ex alumnos que impugnaban el sis­tema universitario íntegro, pensé que nunca ha­bía comprendido a sus alumnos. Es al profesor a quien yo atacaba, al profesor hostil a sus propios estudiantes y no al editorialista de "Le Figaro" que bien puede decir lo que quiera.

En general, usted se presta a la discusión de ideas...

Yo escribo libros; allí hay ideas y sólo se pue­de responder a ellas escribiendo otros libros.

Pero usted no le respondió a Merleau Ponty, ni a Lévi Strauss, ni a Raymond Aron, que sin embargo escribieron libros para impugnar los suyos.

No, ¿por qué? Yo dije lo que tenía que decir; ellos dieron un punto de vista diferente al mío. Los que no están de acuerdo con lo que escribieron sobre mí sólo tienen que decirlo. Yo no tengo por qué hacerlo. Eso no es desprecio. Por ejem­plo, estoy lejos de despreciar a Lévi Strauss, por el contrario, lo considero como un buenísimo et­nólogo; pero ha escrito páginas sobre la "Crítica de la razón dialéctica" que, según mi opinión, son absurdas. Pero no tengo por que decírselo, ¿Para qué?

¿Y el simple intercambio de ideas?

Detesto la discusión de ideas entre intelec­tuales, uno siempre está por debajo de sí mismo. Se dicen grandes tonterías...

¿Usted no descubrió su pensamiento formulándolo frente a un interlocu­tor?

No. Se lo pude formular a Simone de Beauvoir en un momento en que todavía estaba poco sólido. Le expuse las grandes tesis de "El ser y la nada" que aún no estaba escrito. Era durante los primeros meses de la guerra pasada; le expuse todas mis ideas cuando estaban en vías de formación.

¿Porque ella estaba a un mismo nivel de co­nocimiento filosófico que usted?

No sólo por eso, sino porque ella era la única que podía tener un nivel para conocerme a mi mismo, para saber qué es lo que yo quería hacer. Por lo tanto, era el interlocutor perfecto, el inter­locutor que uno no tiene nunca. Fue una gracia única. Probablemente hay muchos escritores, hombres o mujeres, quienes fueron ayudados y amados por alguien muy inteligente. Tal es el caso de George Elliot, por ejemplo: su segundo marido la ayudó mucho. Lo que es único entre Simone de Beauvoir y yo es esa relación de igualdad.

¿Y de alguna manera ustedes se dan, el uno al otro, la aprobación?

Exacto. Es esa la fórmula que conviene. Las críticas que llegan después, en los diarios o las revistas, más o menos me pueden agradar, pero en verdad no cuentan. Desde "La náusea" siempre ocurrió así.

¿Tuvo que defenderse de las críticas de Simone de Beauvoir?

¡Ah, muchísimo! Por otra parte, hasta nos insultamos... Pero yo sabía que ella finalmente tendría razón. Lo cual no quiere decir que yo acepte todas sus criticas, sino la mayoría.

¿Usted es severo con ella como ella lo es con usted?

Absolutamente. El máximo de severidad. No tiene sentido hacer críticas que no sean severas, cuando se tiene la suerte de amar al que o a la que uno critica.

Su único interlocutor, según entiendo, sería Simone de Beauvoir, pero sus discusiones de estudiante con Paul Nizan o Raymond Aron, ¿de al­guna manera no le dejaron algo?

No verdaderamente. Yo discutí mucho con Politzer, con Aron, pero ello no sirvió para nada. Con Nizan si, un poquito. Lo que nos separó al uno del otro solamente fue que él se volvió marxista, es decir que adoptó un pensamiento que todavía no era el suyo cuando nos hicimos amigos y que tenía implicancias mucho más ricas de lo que él creía. De golpe, yo me encontraba frente a un pensamiento que comprendía mal, que todavía co­nocía bastante poco -yo habla leído "El Capital" pero sin comprenderlo, es decir sin que me trans­formara- y este pensamiento se volvía molesto, como gesticulante, maldito, farsante; porque otro, otro a quien yo quería, se servía de él como si, al mismo tiempo, fuera una verdad seria y una burla hacia mi persona. Me sentía impugnado por el marxismo, porque era el pensamiento de un amigo y porque venía a travás de nuestra amistad. Y el marxismo si­guió siendo, por lo menos hasta la guerra, algo que me molestaba, que me incomodaba, que me indicaba que yo no conocía todo y que había que aprender. Y yo no lo lograba. En un momento da­do, en El Havre, leí obras de Marx y obras marxistas; pero no las retenía, no veía el sentido que podían tener. Fue durante la guerra, durante la ocupación, que el marxismo comenzó a convertirse en algo fuerte para mí, cuando formé parte de un grupo de la Resistencia donde había comunistas. Y lue­go, después de la guerra, llené docenas de cua­dernos con notas para una moral que siento haber perdido; esas notas no eran otra cosa que una discusión con el marxismo.

¿Mantiene usted, aún ahora, la autonomía del existencialismo dentro del marxismo, como lo decía en 1957?

Sí, totalmente.

Por lo tanto, ¿usted acepta todavía la etique­ta de existencialista?

Esa etiqueta es estúpida. Por otra parte, no soy yo quien la eligió, como usted bien sabe. Me la pegaron y yo la acepté. Hoy, no la aceptaría, pero nadie me llama ya "existencialista", salvo los manuales, donde eso no quiere decir nada.

Etiqueta por etiqueta, ¿usted prefiere la de "existencialista" o la de "marxista"?

Si fuera absolutamente necesaria una etiqueta, me gustaría más la de "existencialista".

Hay una prueba de que el existencialismo no ha conocido el acceso al poder. Ahora bien, muchas gentes afirman hoy que el marxismo, al instituirse como ideología de un poder -el poder soviético- ha revelado su naturaleza profunda como pensamiento de poder. ¿Qué piensa usted de ello?

Es verdad. En ese sentido pienso que aún cuan­do haya sido adulterado en la Unión Soviética el marxismo, de todos modos se encuentra dentro del sistema soviético. El marxismo no es, en absoluto, una fi­losofía alemana o inglesa del siglo XIX que ha servido como cobertura a un sistema dictatorial del siglo XX. Pienso que marxismo es lo que está con certeza en el corazón del sistema soviético y que no ha sido desnaturalizado por éste.

Pero también usted juzga que el régimen soviético es un fracaso completo. ¿Ello no invalida lo que usted decía en 1957: "El marxismo es la filosofía indispensable de nuestro tiempo"?

Pienso que hay aspectos esenciales del marxismo que permanecen: la lucha de clases, la plusvalía, etcétera. El elemento de poder contenido en el marxismo es lo que ha sido adoptado por los soviéticos. En tanto que filosofía del poder, pienso que el marxismo ha dado su medida a la Rusia soviética. Estimo que hoy, como intento decirlo un poco en "Tenemos razón para rebelarnos", hace falta otro pensamiento que tenga en cuenta al marxismo para superarlo, para rechazarlo y retomarlo, encerrarlo en sí mismo. Es la condición para llegar a un verdadero socialismo. Creo haber indicado, con muchos otros que hoy lo piensan, las vías de esa superación. Es en ese sentido que querría trabajar ahora, pero estoy demasiado viejo para hacerlo. Todo lo que deseo es que mi trabajo sea retomado por otros. Deseo, por ejemplo, que Pierre Victor haga ese trabajo, como intelectual y militante, tal cual él quiere cumplirlo.

¿Y usted ve en Pierre Victor dibujarse las ma­yores posibilidades para que un trabajo semejante se logre?

Sí. Es de todos los que he conocido el único que, desde ese punto de vista, me satisface por completo.

Lo que usted parece apreciar en él es la radicalización de sus ambiciones. Es lo que usted apreció también en Alberto Giacometti.

Sí, es exactamente la misma cosa. Nizan no tenía una ambición tan radical. El Partido Comu­nista le impedía llegar hasta el final de su radi­calismo. Si no hubiera muerto, esto quizá habría ocurrido, porque, según él, el Partido lo había trai­cionado.

En el fondo, la gente que usted estima, ¿no son aquellos que tienen una "sed de absoluto", como se decía en el siglo XIX?

Sí, por cierto. Aquellos que quieren todo. Es lo que también yo quise. Naturalmente, nunca se logra, pero hay que quererlo.

¿Hay otros contemporáneos suyos por quienes sienta una estimación tan íntegra? Usted había proclamado su estimación y amistad por Fidel Castro.

Sí, pero no sé en qué se ha convertido. Nos rechazó cuando protestamos por la prisión de Heberto Padilla. Estuvo violento con nosotros, que lo fuimos mucho menos con él, porque yo aún sen­tía amistad, en el fondo, por el hombre a quien había conocido. Me había agradado, cosa muy ra­ra; me había agradado mucho.

¿Y quién otro?

Mao. Siento una gran estima, por Mao, por lo menos hasta hace algunos años. No comprendí muy bien la "revolución cultural", no por que esté contra ella en absoluto, sino porque no logré una idea precisa de lo que significaba y pienso que eso tampoco está claro en los hechos. Uno de los últimos viajes que me gustarla hacer es un viaje a China. Yo la vi en cierto mo­mento de su historia, en 1955. Y luego vino la "revolución cultural". Me gustaría volver a ver China ahora, creo que la comprendería mejor.

¿La admiración es un sentimiento que usted conoce?

No. Yo no admiro a nadie y no quisiera que me admiraran. Los hombres no tienen que ser admirados: son todos iguales, todos semejantes. Le que importa es lo que hacen.

Sin embargo, usted me dijo un día que admiraba a Victor Hugo...

Oh, muy poco. No le puedo ex­presar el sentimiento exacto que tengo por Victor Hugo. Hay muchas cosas que se le pueden reprochar y otras que en verdad son muy hermosas. Era confuso y complicado; enton­ces, yo me libraba de él diciendo que lo admiraba. Pero, en verdad, no lo admiro más que a otro, No, la admiración es un sentimiento que supone que uno es inferior al que admira. Por lo tanto, usted lo sabe, según mi opinión todos los hombres están en una línea de igualdad y la admiración nada tiene que hacer entre los hombres. Estimar es el verdadero sentimiento que uno puede exigir de un hombre con respecto a otro hombre.

¿Más que querer?

No, querer y estimar son dos aspectos de una misma realidad, es una misma relación con el otro. Lo cual no quiere decir que la estima sea absolu­tamente necesaria al amor ni el amor a la estima. Pero cuando se tiene ambas cosas, se sabe cuál es la verdadera actitud de un hombre con respecto al otro. Todavía no hemos llegado allí. Llega­remos cuando lo subjetivo esté totalmente al descubierto.

Pero, ¿cómo explica que usted sea inconstante en la amistad y constante en sus relaciones amorosas?

Yo no soy inconstante en la amistad. Digamos, si usted quiere, que mis amistades contaron menos que mis relaciones amorosas. ¿Por qué dice usted que yo soy inconstante?

Pienso en Camus, por ejemplo.

Pero yo nunca estuve en contra de Camus. Estuve en contra del papel que mandó a "Les Temps Modernes" llamándome "Señor Director" y desarro­llando ideas insensatas sobre el artículo de Francis Jeanson -una crítica de "El hombre rebelde"-. El podía contestarle a Jeanson, pero no como lo hizo; su artículo fue lo que me enco­lerizó.

¿Y la ruptura posterior no lo afectó a usted?

No, en verdad, no. Ya nos veíamos mucho me­nos y, los últimos años, cada vez que nos encontrábamos me gritaba que yo había hecho esto, que yo había dicho aquello, que yo había escrito algo que le desagradaba. Y me gritaba. Todavía no estábamos enemistados pero la situación se había vuelto menos agradable. Camus estaba muy cam­biado. Al comienzo, no sabía que era un gran es­critor; era un chistoso y juntos nos divertíamos mucho. Tenía un lenguaje muy crudo -yo tam­bién, por otra parte- y contábamos un montón de porquerías y su mujer y Simone de Beauvoir se hacían las escandalizadas. Durante dos o tres años, tuve buenas relaciones con él, verdadera­mente. No podíamos ir muy lejos en el plano in­telectual porque él se espantaba rápidamente; en efecto, tenía un costado de pequeño bribón arge­lino, muy pícaro, muy chistoso. Probablemente es el último buen amigo que tuve.

En fin, hay mucha gente que ha desaparecido de su vida y, sobre todo, son hombres.

Hay muchas mujeres que también han de­saparecido de mi vida. A veces, a causa de la muer­te o por otras causas. Pero, en conjunto, no veo que yo haya sido más inconstante que cualquier otro con mis amistades. Mis relaciones con Pierre Bost, por ejemplo, son muy antiguas. De aquellos a quienes llamá­bamos "la familia", todavía los veo a casi todos... Pouillon, por ejemplo, es mi amigo desde hace treinta y cinco años... Sin embargo, mis relaciones con Giacometti tu­vieron un final extraño, un malentendido que no comprendí bien, pero eso es otra historia... También él, en cierto modo, se volvió contra mí poco antes de su muerte y, en mi opinión, fue un malentendido de su parte.

Mucha gente le sorprende que usted haya mantenido como secretario durante tanto tiempo a alguien como Jean Cau, teniendo en cuenta en lo que luego se convirtió, cuando paso a una militancia de derechas a través de su admiración por Charles de Gaulle.

Escuche, la evolución de Jean Cau no me con­cierne para nada...

14 de enero de 2009

Jean Paul Sartre. Veinte mil palabras (5)

Durante el tercer cuarto del siglo XX, la voz de Jean Paul Sartre llenó el mundo con su ateísmo existencialista y demolió todos los valores morales, sociales y religiosos. La terminología sartreana era aceptada como verdad absoluta por los intelectuales de buena parte del planeta y la prensa, la radio y la televisión reproducían con devoción hasta sus declaraciones más triviales. La entrevista que le concedió al periodista francés Michel Contat al cumplir los setenta años fue una de las más valiosas, tanto por la variedad de los temas tratados como por la profundidad con que lo hizo. Lo que sigue es la quinta y última parte de esa famosa charla, que fuera publicada el 6 de julio de 1975 por el diario "La Opinión" de Buenos Aires.

Volvamos a las mujeres...

Mi trato con las mujeres siem­pre fue mucho mejor, porque la re­lación sexual propiamente dicha per­mite más fácilmente que lo objetivo y lo subjetivo se den conjuntamente. Las relaciones con una mu­jer, aún cuando uno no se acueste con ella, son más ricas, pero si uno lo ha hecho o hubiera podi­do hacerlo, lo son todavía más. En primer lugar, hay un lenguaje que no es la palabra, que es el de las manos, el de los rostros. No hablo del len­guaje sexual propiamente dicho. En cuanto al len­guaje mismo, viene de lo más profundo, viene del sexo, cuando se trata de una vinculación amo­rosa. Con una mujer, la totalidad de lo que uno es está ahí.

Lo que me sorprende, desde que lo conozco, es que cuando usted habla de sus amigos, a me­nudo dispara sin piedad contra ellos...

¡Porque yo sé como son!, y como soy yo. Del mismo modo puedo ser muy severo conmigo mismo.

Si tuviera que ser severo con usted mismo, ¿qué diría?

En general, me reprocharía no haber llegado hasta el final de mi radicalización. Naturalmente, durante mi vida he cometido una multitud de erro­res, grandes o pequeños, que pueden provenir de tal o cual causa, pero el fondo del asunto, cada vez que he cometido una falta fue por no ser lo bastante radicalizado.

Sorprendentemente, de lo que usted está des­pojado es de culpabilidad.

Es verdad, no tengo; de ninguna clase. Jamás me siento culpable, y no lo soy. En mi familia rápidamente me hicieron sentir que yo era un niño valioso. Al mismo tiempo, sin embargo, existía el sentimiento de mi contingencia que se opo­nía un poco a la idea de valor, porque el valor es un torbellino que supone ideologías, alienaciones, y la contingencia es la realidad desnuda. Pero encontré un truco: atribuirme el valor porque yo sentía la contingencia que los otros no sentían. Entonces, yo me convertía en el hombre que ha­blaba de la contingencia y, por lo tanto, en el hombre que había puesto todo su valor para bus­car el sentido y la significación de la contingencia. Eso está muy claro.

¿Y usted no piensa que en la manera como actúa con el dinero, por ejem­plo, se podría encontrar rastros de culpabilidad?

No lo creo. La primera cosa que tengo que de­cir es que yo no pertenecía a una familia en la cual la relación del dinero con el trabajo se com­prendiera claramente, como algo duro y penoso. Mi abuelo trabajaba mucho, pero trabajaba es­cribiendo y, para mí, leer y escribir era divertirse. El escribía, se divertía; yo había visto las pruebas que corregía y eso me divertía; además, estaban los libros en su gabinete de trabajo y también hablaba con la gente, les daba lecciones de alemán. Todo eso le producía dinero. Como usted ve, la relación no era clara. Luego, cuando yo escribí, el nexo entre el dine­ro que yo recibía y los libros que yo hacía era com­pletamente nulo; no lo comprendía dado que con­sideraba que el valor de un libro se establecía en el transcurso de los siglos. En consecuencia, el di­nero que me producían mis libros era una especie de signo contingente. Si usted quiere, la primera relación de mi vida con el dinero ha perdurado. Es una relación tonta. Estaba mi trabajo, mi manera de vivir, mi es­fuerzo, que me agradaba -siempre estuve conten­to escribiendo- y, accesoriamente, mi oficio de profesor ligado un poco a todo eso, no me irrita­ba, me gustaba hacerlo. En esas condiciones, ¿por qué tenían que darme dinero? Y sin embargo me lo daban.

Hablando de culpabilidad, yo pensaba más bien en su manera de gastar el dinero.

Para gastarlo, ante todo era necesario que lo tuviese. Yo pude gastar sólo a partir de los dieciocho, diecinueve años, cuando estaba en la Es­cuela Normal y daba lecciones a los más adelanta­dos que, por consiguiente, me pagaban. En ese momento, tuve un poquito y pude gastar. Pero, ¿qué gastaba? Ese papel moneda que recibía des­pués de un trabajo, del cual estaba satisfecho. No sentí el valor de la moneda, de lo que cuesta, de lo que es difícil conseguir; sentí billetes de papel que yo daba tal como los recibía, por nada.

¿Usted habrá querido comprarse cosas, poseer?

También me ocurría que yo no gastaba todo lo que recibía, por lo tanto me compraba cosas. Pero nunca quise tener una casa o un departa­mento para mí. Dicho esto, no pienso que haya la menor culpabilidad en mi manera de disponer del dinero. Yo lo gastaba porque podía hacerlo y por­que aquellos que me interesaban tenían necesidad de él. Nunca he dado dinero para lavar una culpa o porque aquél me pesara como tal.

Una cosa que me sorprendió cuando lo conocí, al principio, fue que usted siempre llevaba grandes rollos de billetes consigo. ¿Por qué?

Es verdad, a veces llevaba en mi bolsillo más de un millón. Muchas veces me reprocharon el llevar demasiada plata. Simone de Beauvoir, por ejemplo, encontraba ridículo todo eso y, efectiva­mente, es idiota. Pero, a decir verdad, ahora no lo hago, no porque podría perderlo o porque po­drían desvalijarme, sino a causa de mi vista: confundo los billetes y eso puede crear situaciones mo­lestas. Lo cual no impide que me guste mucho lle­var conmigo mi dinero y me desagrada no poder hacerlo. Le diré que es la primera vez que me pre­guntan por qué... Sé que sacar del bolsillo un fajo de billetes lo convierte a uno en un potentado grosero. Me acuer­do de un hotel en la Costa Azul donde íbamos a menudo Simone de Beauvoir y yo. Un día, la reem­plazante de la patrona se quejó a Simone de Beau­voir de que, para pagarle, yo había sacado dema­siado dinero... Y sin embargo no soy un poten­tado grosero. No, creo que si me gusta llevar con­migo mucho dinero, en cierta manera corresponde a cómo vivo entre mis muebles, al modo como llevo mi traje de todos los días, casi siempre el mismo, mis anteojos, mi encendedor, mis cigarrillos. Esa idea de tener conmigo la mayor cantidad de cosas posibles definen mi vida íntegra, todo lo que representa mi vida cotidiana en ese momen­to. Por lo tanto: la idea de ser totalmente íntegro en el momento presente, lo que yo soy, de no de­pender de nadie, de no tener nada que pedir sea a quien fuere, de disponer inmediatamente de to­das mis posibilidades. Ello representa una especie de manera de sentirme superior a la gente, lo cual evidentemente es falso, y yo lo sé.

A menudo usted también da propinas excesi­vas.

Siempre.

Lo cual puede ser molesto para quienes la re­ciben.

En eso, usted exagera.

No será usted quien me enseñe que es necesa­rio que la reciprocidad sea posible para que la generosidad no sea, en cierta manera, humillante.

La reciprocidad no es posible, pero la amabi­lidad lo es. Los mozos de café aprecian que yo les dé fuertes propinas y me lo devuelven siendo ama­bles. Mi idea es que, desde el momento en que un hombre vive de nuestras propinas, yo quiero darle lo más que puedo, porque pienso que, si de mí de­pende que un hombre viva, es necesario entonces que viva bien.

¿Usted ha ganado mucho dinero?

Sí, he ganado dinero.

Si sacamos la cuenta de lo que usted ganó, nos encontraríamos con una suma enorme. ¿Qué hizo con ella?

Me costaría decirlo. Se la di a la gente, la gas­té en cosas mías, generosamente. Generosamente quiere decir libros, viajes -yo gasté mucho en via­jes-. Antes, cuando tenía más dinero que ahora, mi tendencia era llevar conmigo mucho más de lo necesario.

¿Por miedo a que le faltara?

Quizá un poco. Mi abuela me decía siempre cuando me daba plata: "Si rompes un vidrio, ten­drás que pagarlo". De eso me quedó algo. Todavía hoy, cuando en mi cuenta no me queda gran cosa, no me siento muy contento. Tal es el caso en la actualidad. Y conocí períodos en que estuve sin un centavo. Mi madre una vez me dio doce millones para que pagara mis impuestos. Si usted quiere, yo siempre gasté más dinero del que tenía... No pre­veía mis impuestos... Desde hace algunos años, la editorial Gallimard retiene de mi cuenta lo nece­sario para pagar al fisco...

¿Y en qué gasta usted su dinero?

Después de todo, fuera de los viajes, yo gasto poco en mí. El restaurante una vez por día, pero siempre acompañado -lo cual hace diez mil fran­cos viejos por día-, los cigarrillos, en ropa muy raramente, a los libros los recibo -gasté bastante en ellos, pero hace ya mucho tiempo-, la emplea­da de servicio, un departamento relativamente costoso -doscientos mil francos viejos de alquiler mensual-. Pero en fin, eso no representa lo que gasto por mes.

¿Cuánto gasta usted por mes?

¿Teniendo en cuenta todo? Hay gente que financieramente depende de mí: esto hace un millón y medio de francos viejos por gastos fijos, más lo que gasto para mí, alrededor de trescientos mil francos de los de antes. Por lo tanto, en total, casi un millón ochocientos mil francos viejos por mes. Y, en efecto, todos los meses Puig saca los setecientos cincuenta mil francos viejos de la mensualidad que me deposita Gallimard por mis libros, más un millón, general­mente.

Y ese millón, ¿de donde proviene?

De la Sociedad de Autores; por una parte, de mis obras que se representan en Francia o que son adaptadas para la radio o la televisión, y de Giséle Halimi -que es mi agente literario para el extran­jero-; por otra parte, de mis piezas o de films, de las entrevistas, etcétera. Todo eso me produce mucho más que mis libros propiamente dichos. El año pasado creo que hubo que pagar quince millones al fisco. Y además, hay una jubilación de mi profe­sión liberal, que representa ochocientos mil fran­cos viejos, más o menos, cada semestre. Lo que me produce más, es lo que pasa por las manos de Giséle Halimi; dos veces por año me entregan va­rios millones, lo cual es mucho. Pero, actualmente, por primera vez no hay nada y yo me pregunto cómo voy a hacer para arreglármelas.

¿Ya no es cuestión, pues, de ayudar a grupos como el de Liberación, cosa que antes hiciera a menudo?

Eso no, ya no lo puedo hacer.

Cambiemos de tema. En 1967 usted decía: "La Pléiade es una lápida, yo no quiero que me entierren mientras esté vivo". Más tarde usted cambió de opinión, y dentro de poco, Michel Rybalka y yo vamos a publicar sus novelas en La Pléiade. ¿Por qué se ha vuelto usted en contra de esa primera decisión?

Sobre todo por la influencia de quienes les había pedido una opi­nión y que me dijeron que eso estaría bien. Y ade­mán La Pléiade publicó a otros autores vivos, por lo tanto no tiene ya tanto ese carácter de lápida. Ser publicado en La Pléiade representa simplemen­te un paso a otro tipo de celebridad; me coloco al lado de los clásicos, mientras que antes yo era un escritor como los otros.

En suma, ¿una consagración?

Esa es la palabra. Sí. Más bien me causa placer. Y es verdad que estoy apurado por ver publicado esos tomos de La Pléiade. Pienso que eso provie­ne de la infancia, cuando la celebridad consistía en ser publicado en una gran edición, muy bien cuidada, que las gentes se disputaban. Me debe quedar algo de eso. Aparezco en la misma colec­ción que Maquiavelo...

Usted ya es un escritor clásico... Un escritor clásico y "comprometido". ¿Pero no teme que la parte más difundida de su pensamiento -las no­ciones de libertad y de responsabilidad individual- obstaculice una toma de conciencia política real?

Es posible. Pero pienso que ese género de ma­los entendidos siempre suceden cuando una obra cae en manos del público. La parte más viva y más profunda de un pensamiento es a la vez la que puede aportar una mayor dosis de bien y, si es mal comprendida, la mayor dosis de mal. Pienso efec­tivamente que una teoría de la libertad que no explique al mismo tiempo lo que son las alienacio­nes, en qué medida la libertad puede dejarse ma­nipular, desviar, volverse contra sí misma, una teoría semejante puede engañar muy cruelmente a alguien que no comprenda todo lo que la misma implica y que cree que la libertad está en todos lados. Pero, si se lee bien lo que yo he escrito, no creo que se pueda cometer un error semejante. Sobre ello, y dentro de un plano político, me ex­plicaré mejor en mis audiciones de televisión. Ese será uno de los grandes temas de dos o tres pro­gramas con los cuales cerraré el ciclo. Pero, en ese momento, lo explicaré teniendo en cuenta casos precisos, concretos; no haré filosofía, o por lo me­nos, lo que tengo que decir no será expresado filo­sóficamente.

¿Y usted piensa convencer a la gente?

No lo sé. Lo voy a intentar.

En un último artículo publicado en "Les Temps Modernes", Francois George escribe esto: "Si mis ideas fracasaron en su propósito de convencer a más gente, sin duda es porque no eran totalmente ver­daderas". ¿Diría usted una frase de este género?

Está muy bien dicho y es lo que todo el mun­do piensa en un momento determinado. Lo cual no prueba que sea verdad; hay ideas que para convencer llevan mucho más tiempo. Cada uno tiene sus momentos de desaliento. Entonces pien­so que, en efecto, en tales momentos, yo habría podido decir algo similar. Pero, a la vez, es hacerle demasiado honor "a toda la gente" -porque es la verdad de las ideas lo que aquí se cuestiona y no a toda la gente- y admitir que las ideas verda­deras triunfan de inmediato -lo cual es igualmente falso-. Imaginemos que Sócrates haya dicho una frase de este tipo al morir. ¡Qué risa! Su pensamiento actuó sobre el mundo, pero mucho después.

¿Y usted tiene la impresión de que su pensamiento ha actuado sobre el mundo?

Espero que lo hará. Pienso que uno tiene po­cos datos referentes a la importancia que han te­nido sus ideas durante su vida y eso está bien.

Las cartas de los lectores, por ejemplo, ¿no lo inquietan a este respecto?

Son cartas de un lector, ¿qué representa él? Por otra parte, ahora me escriban mucho menos. Durante un tiempo sí, recibí muchas cartas. Aho­ra casi no me escriben, y las cartas que recibo me interesan menos; que me digan que me quieren no me causa gran efecto, no quiere decir gran cosa.

¿Y usted tiene la impresión de que en eso consis­te la vejez, en la indiferencia?

¡Yo no dije que era indiferente!

Entonces, ¿qué es lo que le interesa en verdad?

La música, ya se lo dije. La filosofía y la po­lítica.

¿Pero eso lo excita?

No, no hay cosa por grande que sea que me excite. Me coloco un poco por encima...

¿Hay algo que querría agregar?

Todo, en un sentido, si usted quiere, y en otro, nada. Todo, porque con relación a lo que hemos formulado, queda el resto, lo cual demandaría una profundización cuidadosa. Pero eso no se puede hacer en una entrevista. Es lo que siento cada vez que concedo una. En cierto sentido, una entrevis­ta es frustrante; y lo es porque, en efecto, habría muchas más cosas por decir. La entrevista hace nacer al mismo tiempo las respuestas que se dan y también su contrario, las cosas no dichas. Pero, al margen, pienso que, como retrato de lo que soy a los setenta años, esto era lo que había que hacer.

Usted no opinará, como lo hizo Simone de Beauvoir, que fue "estafado"...

Oh no, yo no diría eso. Por otra parte, ella misma, usted lo sabe, explicó con razón que no quiso decir que había sido estafada por la vida, sino que se sentía estafada dentro de las circuns­tancias en que escribía el libro "La fuerza de las cosas", el tercer tomo de sus memorias. Es decir, después de la guerra de Argelia, etcétera. Pero yo no diría eso, yo no he sido estafado por nada, no he sido decepcionado por nada. He visto gentes, buenas y malas -las malas por otra parte, nunca lo son sino con relacion a ciertos fines-; he escrito, he vivido, no tengo nada que lamentar.

En suma, hasta ahora, ¿la vida ha sido buena para usted?

En conjunto, si. No veo qué es lo que podría reprocharle. Ella me ha dado lo que yo quería y, al mismo tiempo, me hizo reconocer que no era gran cosa. Pero, ¿qué pode­mos hacer? Hay que conservar la risa. Ponga usted: "Acom­pañamiento de risas".

http://eljineteinsomne2.blogspot.com/2009/01/jean-paul-sartre-veinte-mil-palabras-5.html

Muere la filósofa húngara Ágnes Heller, superviviente del Holocausto

La Sociología de la vida Cotidiana la elabora Agnes Heller en el año de 1967 y se publicará en Hungría en 1970. La primera edición en español apareció diez años después, en 1977. Ediciones Península, Barcelona, se encargaría de hacerlo y de ahí provienen los extractos que aquí se presentan (págs. 5 – 26). Por su valor teórico se incluyen también partes del Prefacio, elaborado por G. Lukacs. 

Del Prólogo a la edición castellana

Reconoce Agnes Heller (AH) que para György Lukacs el pensamiento cotidiano es la fuente primitiva del pensamiento, es decir, del comportamiento, estético y científico. Ambos brotan del pensamiento cotidiano para diferenciarse y regresar luego, en el proceso de la recepción, al lugar de donde salieron.

Hegel se convirtió en la figura decisiva porque en él por principio, la vida cotidiana queda fuera de la filosofía. En consecuencia, el objeto de la filosofía es la alienación y el posterior retorno del espíritu universal a la historia universal. Pero en este retorno, el hombre particular y su vida no cuentan absolutamente para nada. El hombre particular sólo cuenta en la medida en que es portador del espíritu universal y, con ello, una personalidad histórico universal. A lo sumo, la vida de los hombres adquiere significación en la medida en que realizan contra su voluntad el espíritu universal: “El derecho del espíritu universal está sobre todos los derechos particulares”.

Heller: se trataba por tanto, de elaborar una concepción teórica en la cual la vida y la racional, plena de sentido, de cada hombre individual fuesen simultáneamente y, a su vez, pensables cuando menos.

Heidegger: en El ser y el tiempo colocó, más que ningún otro, la vida cotidiana y su análisis en el centro de la filosofía. Pero… describe la vida cotidiana como una vida enajenada por principio: en efecto, el punto nodal es el estar arrojados a esta vida alienada. Sólo habría una salida para el individuo y sólo en un sentido negativo: a saber, la elección del ser para la muerte como ser auténtico.

Heller: esto significaba por tanto, que debía elaborarse una concepción que, como teoría de la vida cotidiana, no negase su afinidad con la alienación y, sin embargo, afirmase al mismo tiempo que junto a la estructura intrascendible de la vida cotidiana y a pesar de ella, una vida cotidiana no alienada es también al menos concebible.

La visión de Marx entraña la supresión de la alienación, la apropiación de la riqueza social –de la totalidad de la cultura- por parte de cada individuo particular. En el espíritu de tal utopía el socialismo constituye una cualidad vital, su idea conductora es el sentido de la vida de los individuos, y la transformación revolucionaria de la vida social es sólo su instrumento: la concreción de este valor dominante constituye el hilo conductor de todo el discurso la teorización que elabora HK acerca de la vida cotidiana.

Así, el libro puede disponerse alrededor de dos focos: la estructura de la personalidad y la estructura de las objetivaciones.

La teoría de la personalidad polemiza con la tradición esencialista, según la cual el hombre consta propiamente de dos hombres: uno sustancial y otro fenoménico… es indiferente cómo se conciba la bien como caótico mundo de los instintos, como razón pura, o como núcleo humano no corrompido por la sociedad. La antropología de AH descansa sobre el supuesto de que la esencia humana no es el punto de partida, ni el al que se superponen las influencias sociales, sino que constituye un resultado, sobre el supuesto de que el individuo se encuentra desde su nacimiento en una relación activa con el mundo en que nació y de que su personalidad se forma a través de esta relación. El individuo no puede ser nunca idéntico a la especie humana pero puede mantener una relación consciente con ella –en este caso la personalidad no es particular sino individual. Quise mostrar que cada hombre puede ser una individualidad, que puede haber también en la vida personalidades individuales, que también la vida cotidiana puede configurarse individualmente.

El segundo foco teórico es el escenario de este protagonista: el mundo de las objetivaciones.

El primer lo constituyen el lenguaje, el sistema de hábitos y el uso de objetos. Le llama la esfera de la objetivación que es en sí. Sin la apropiación activa de este nivel no hay vida cotidiana en absoluto, pues sin ella no existe tampoco socialidad.

Cuanto menos enajenada es la vida cotidiana, en mayor grado se relaciona el hombre, dentro también de lo cotidiano, con otros niveles -superiores- de las objetivaciones. Se trata de una superposición de las relaciones con los niveles de objetivación cotidianos y no cotidianos.

Heller: el primer foco de la teoría va contra la concepción hegeliana y el segundo contra la heideggeriana.

Del Prefacio, escrito por Gyorgy Lukacs, 1971

LA VIDA COTIDIANA COMO MEDIACIÓN Y TOTALIDAD ESPECÍFICA 

El decisivo estado de condicionamiento en que se encuentra la totalidad de las expresiones vitales, de los modos de vida, etcétera, del hombre no puede ser descrito de u modo realista con una combinación inmediata entre principios causales puramente objetivos y el mundo de sus efectos concretos. Las ciencias sociales de nuestros días, en cambio desprecian a menudo esta zona intermedia concreta, aquélla en la que se encuentra el nexo real, considerándola como un mundo de mera empiria que, en cuanto tal, no es digno de un análisis científico en profundidad destinado a examinar las constituciones internas. Me: La vida cotidiana como mediación persona-sociedad o realidad social.

Pero cuando se reflexiona resulta que por el contrario, solamente a través de la mediación de una esfera tal pueden ser comprendidas científicamente las interrelaciones e interacciones entre el mundo económico social y la vida humana. Los hombres –en su particularidad- se adaptan a las formas sociales que sus fuerzas productivas hacen nacer cada vez concretamente. En la medida en que tales adaptaciones se realizan, como de costumbre, inmediatamente en actos particulares, esto se verifica precisamente en actos particulares de hombres particulares, en el interior de grupos concretos de un proceso social conjunto concretamente determinado. La mayoría de los hombres que forman parte inmediatamente de la sociedad… estos, en la mayoría de sus modos particulares de reaccionar a las pretensiones de la propia socialidad, reaccionan en cuanto hombres particulares de manera particular; el ser de cada sociedad surge de la totalidad de tales acciones y reacciones.

Marx … ha definido su esencia [de la sociedad] la historia de la sociedad muestra que este ir más allá de la genericidad muda, biológica, se objetiva por último en las formas ideológicas más elevadas: en la ciencia, filosofía, arte, etcétera. Esto significa que los hombres que forman parte de ella crean productos con la ayuda de los cuales están en condiciones de realizar su generacidad a un nivel cada vez más alto (cada vez menos inmediatamente particular).

Este proceso de desarrollo del género humano sería incomprensible si intentásemos establecer una relación inmediata entre la base que actúa objetivamente y sus máximos resultados … no podría jamás hacer realmente comprensibles en su auténtico y preciso ser-así la génesis concreta, la esencia interna de los productos concretos que de este modo alcanzan el ser, los tipos de comportamiento concretamente esenciales.

Precisamente su inmediatez objetiva, que surge del modo de reaccionar y de actuar de los hombres particulares, da lugar en la vida cotidiana a una zona de mediación, apta para superar este aparente abismo de pensamiento.

Por consiguiente, la esencia y las funciones histórico-sociales de la vida cotidiana no suscitarían interés si ésta fuese considerada una esfera homogénea. Pero precisamente por esto, precisamente como consecuencia de su inmediato fundamentarse en los modos espontáneo-particulares de reaccionar por parte de los hombres a las tareas de vida que la existencia social les plantea, la vida cotidiana posee una universalidad extensiva. La sociedad sólo puede ser comprendida en su totalidad, en su dinámica evolutiva, cuando se está en condiciones de entender la vida cotidiana en su heterogeneidad universal.

La vida cotidiana constituye la mediación objetivo-ontológica entre la simple reproducción espontánea de la existencia física y las formas más altas de la genericidad ahora ya conciente, precisamente porque en ella de forma ininterrumpida las constelaciones más heterogéneas hacen que los dos polos humanos de las tendencias apropiadas de la realidad social, la particularidad y la genericidad, actúen en su interrelación inmediatamente dinámica. … No comprenderíamos nunca correctamente los procesos reales si no estudiásemos el significado de las interrelaciones –basadas en la particularidad inmediata- de tales tendencias, precisamente en la vida cotidiana, en el teatro real de su resolución.

Así la vida cotidiana, la forma inmediata de la genericidad del hombre, aparece como la base de todas las reacciones espontáneas de los hombres a su ambiente social, la cual a menudo parece actuar de una forma caótica. Pero precisamente por esto está contenida en ella la totalidad de los modos de reacción, naturalmente no como manifestaciones puras, sino más bien caótica-heterogéneas.

Para AH las conexiones prácticas e histórico-ontológicas de la vida cotidiana con las posiciones de valor auténticas de la genericidad (ética, filosofía, arte, praxis social y política) constituyen un problema central … su exposición siempre está orientada hacia las formas particulares de objetividad y de actividad de la vida cotidiana como totalidad específica.

Se hace comprensible así la extrema y paradójica heterogeneidad de la vida cotidiana: su base ontológica está constituida por la espontaneidad inherente a la naturaleza particularista de las actividades humanas que necesariamente acompañan a las reacciones primarias de los hombres a su humanización y se expresan en ella.

Y precisamente esta escala –que llega de la 

particularidad inmediata hasta las posiciones más generales y elevadas, para dejar tras sus espaldas, en la expresión de la genericidad humana, todo mutismo y realizarse precisamente como ser para-sí- define la esfera ontológica de la vida cotidiana. Justamente en esta evidente heterogeneidad de sus componentes, en su heterogeneidad inmediata, en su “ilimitación”, etc., que parece contradecir directamente nuestras ideas usuales sobre la “esfera de vida”, precisamente aquí se expresa la auténtica constitución ontológica de la vida cotidiana. Sólo de este modo ésta puede convertirse en el factor ontológico general, fundamentador, de mediación entre “esferas de vida” diversas, delimitables.

Es decisivo a los fines de este resultado [la vida cotidiana como factor de mediación, en su verdadera figura, universal] el hecho de que la Heller mantiene firmemente con gran coherencia la prioridad del ser. En el plano ontológico resulta que el contraste, la heterogeneidad constituye realmente una de las determinaciones importantes del ser mismo, pero, precisamente en y a causa de la heterogeneidad de sus componentes, éste se halla en condiciones de producir efectos inesperados reales y concretos.

Del Capítulo I, Sobre el concepto abstracto de “vida cotidiana”

Para reproducir la sociedad es necesario que los hombres particulares se reproduzcan a sí mismos como hombres particulares.

La vida cotidiana es el conjunto de actividades que caracterizan la reproducción de los hombres particulares, los cuales, a su vez, crean la posibilidad de la reproducción social. En toda sociedad hay una vida cotidiana y todo hombre, sea cual sea su lugar ocupado en la división social del trabajo, tiene una vida cotidiana. Sin embargo, esto no quiere decir de ningún modo que el contenido y la estructura de la vida cotidiana sean idénticos en toda sociedad y para toda persona. La reproducción del particular es reproducción del hombre concreto, es decir, el hombre que en una determinada sociedad ocupa un lugar determinado en la división social del trabajo. Los hombres tienen en común entre ellos actividades que –haciendo abstracción de su contenido concreto- son comunes a las de los animales. Y se trata de las actividades que sirven para conservar al hombre en cuanto ente natural … se desprende de qué modo la conservación del particular, incluso la más elemental –natural-, es en lo concreto un hecho social.

El hombre sólo puede reproducirse en la medida en que desarrolla una función en la sociedad: la autoreproducción es, por consiguiente, un momento de la reproducción de la sociedad. Por tanto, la vida cotidiana de los hombres nos proporciona, al nivel de los individuos particulares y en términos muy generales, una imagen de la reproducción de la sociedad respectiva, de los estratos de esta sociedad. Nos proporciona, por una parte, una imagen de la socialización de la naturaleza y, por otra, el grado y el modo de su humanización.

Examinando los contenidos que la vida cotidiana de cada particular tiene en común con la de otros hombres, llegamos en último análisis a lo no humano. El resultado será diverso si, por el contrario, examinamos la vida cotidiana no desde el punto de vista de los rasgos comunes, sino desde el de la relativa continuidad. En este caso constatamos que, en el proceso de socialización y de adecuación al género, en la vida cotidiana se determinan nuevas categorías, las cuales posteriormente o se conservan, o al menos se despliegan por algún tiempo, y por lo tanto se desarrollan, o bien retroceden. Es decir, la vida cotidiana también tiene una historia. Y esto es cierto no sólo en el sentido de que las revoluciones sociales cambian radicalmente la vida cotidiana, por lo cual bajo este aspecto ésta es un espejo de la historia, sino también en cuanto los cambios que se han determinado en el modo de producción a menudo (y tal vez casi siempre) se expresan en ella antes de que se cumpla la revolución social a nivel macroscópico, por lo cual bajo este otro aspecto aquélla es un fermento secreto de la historia.

¿Qué significa que el particular se reproduce? Todo hombre al nacer se encuentra en un mundo ya existente, independientemente de él. Este mundo se le presenta ya “constituido” y aquí él debe conservarse y dar prueba de capacidad vital. El particular nace en condiciones sociales concretas, en sistemas concretos de expectativas, dentro de instituciones concretas. Ante todo debe aprender a “usar” las cosas, apropiarse de los sistemas de usos y de los sistemas de expectativas, esto es, debe conservarse exactamente en el modo necesario y posible en una época detrminada en el ámbito de un estrato social dado. Por consiguiente, la reproducción del hombre particular es siempre reproducción de un hombre histórico, de una particular en un mundo concreto.

No todos aprenden a usar las cosas e instituciones, a orientarse en los sistemas de usos en igual medida. Sin embargo, cada uno debe adquirir una capacidad media, debe tener un mínimo de capacidad práctica en las cosas más importantes, sin lo cual es imposible vivir. Tal adquisición tiene lugar “naturalmente”.

La apropiación de las cosas, de los sistemas de usos y de instituciones no se lleva a cabo de una vez por todas, ni concluye cuando el particular llega a ser adulto; cuanto más desarrollada y compleja es la sociedad tanto menos está concluida. Cuanto más dinámica es la sociedad, cuanto más casual es la relación del particular con el ambiente en que se encuentra al nacer, tanto más está obligado el hombre a poner continuamente a prueba su capacidad vital, y esto para toda la vida, tanto menos puede darse por acabada la apropiación del mundo con la mayor edad. El particular, cuando cambia de ambiente, de puesto de trabajo, de capa social, debe aprender nuevos sistemas de usos, Aún más: vive al mismo tiempo entre exigencias diametralmente opuestas, por lo que debe elaborar modelos de comportamientos paralelos y alternativos.

La sociedad más dinámica, si bien obliga al hombre a una lucha continua contra la dureza del mundo, le ofrece, al mismo tiempo, varias alternativas. [Para] quien vive en una comunidad restringida sus posibilidades de movimiento son extremadamente limitadas. Pero desde que ha surgido la “sociedad pura”, el “mundo acabado” en el que el hombre se encuentra al nacer no es idéntico al mundo con el que se encuentra en contacto directo. Después de haberse apropiado de los usos de este mundo más inmediato, tiene varias ocasiones para escoger por sí mismo su ambiente directo (amigos, trabajo, familia…); puede escoger un “pequeño mundo” suyo relativamente nuevo, aunque dentro de límites precisos más o menos amplios.

Prescindiendo del momento y del modo en que el hombre se apropia de las diversas capacidades (manipuladoras y orientadoras), éstas son posteriormente ejercitadas siempre y con continuidad. Lo que obviamente no quiere decir “cada día”. Entre las capacidades ejercidas con continuidad, algunas son cotidianas en el estricto sentido del término (comer, vestirse, etc.), otras, por el contrario, son características de una fase determinada (o de ciertas fases) de la vida del particular (el cuidado de los hijos, por ejemplo).

En el ámbito de una determinada fase de la vida el conjunto (el sistema, la estructura) de las actividades cotidianas está caracterizado, por el contrario, por la continuidad absoluta, es decir, tiene lugar precisamente “cada día”. Este constituye el fundamento respectivo del modo de vida de los particulares, aunque sólo la tendencia fundamental, general, es continua de un modo absoluto.

En la vida cotidiana el hombre se objetiva en numerosas formas. El hombre, formando su mundo (su ambiente inmediato), se forma también a sí mismo. El término “formar” parece aquí a primera vista exagerado; en efecto, hasta ahora hemos subrayado siempre que la peculiaridad de las actividades cotidianas –ya que el particular madura para un mundo “acabado”- es la interiorización casi adaptativa de este mundo. En el término “madurar”, hay que ponerlo de relieve, incluimos también el sentido de “educar”. Yo soy representante de aquel “mundo” en el que otros nacen. En mi educar (en el modo en que yo presento el mundo “acabado”) repercutirán también mis experiencias personales, cuando comunico mi mundo, expreso también estas experiencias, cuando “transmito” mi mundo, contemporáneamente me objetivo también a mí mismo en cuanto me he apropiado ya de este mundo. Es evidente que esto no es solamente válido para la educación, sino siempre y en toda situación de la transmisión de experiencias específicas, cuando se dan consejos e incluso se dan ejemplos conscientemente. En mi relación con la vida cotidiana dada, en mis afectos y reflexiones respecto a estas relaciones, en la eventual “descomposición” de las actividades cotidianas, nos enfrentamos, y esto subrayado, con procesos de objetivación.

Cuando decimos que el particular se objetiva en la vida cotidiana, debemos, una vez más, hacer una precisión: el particular forma su mundo como su ambiente inmediato. La vida cotidiana se desarrolla y se refiere siempre al ambiente inmediato. [El ámbito cotidiano de un rey no es el reino sino la corte]. Todas las objetivaciones que no se refieren al particular o a su ambiente inmediato, trascienden lo cotidiano.

Todo esto no significa que el radio de acción de las objetivaciones de la vida cotidiana se quede en el particular y su ambiente inmediato, éste alcanza hasta las objetivaciones más elevadas. En tal caso hallamos “solamente” una repercusión, una resonancia, no una relación directa [hallamos el fenómeno causado por una piedra lanzada al agua,., no el movimiento ondulatorio provocado por una borrasca]. 

Todas las capacidades fundamentales, los afectos y los modos de comportamiento fundamentales con los cuales trasciendo mi ambiente y que yo remito “al mundo entero” alcanzable por mí y que yo objetivo en este mundo, en realidad yo me los he apropiado en el curso de la vida cotidiana. Por lo tanto, no se trata tan sólo de que la acción ejercida en mi ambiente continúa repercutiendo de modo imperceptible e invisible, sino también de que yo mismo, sin las capacidades de que me he apropiado en este ambiente, sin mis objetivaciones ambientales, sería incapaz de objetivar en formas más elevadas mis capacidades humanas. La vida cotidiana hace de mediadora hacia lo no cotidiano y es la escuela preparatoria de ello.

En la vida cotidiana la actividad con la que “formamos el mundo” y aquella con la que “nos formamos a nosotros mismos” coinciden. La fisonomía específica del particular, la estructura fundamental de su personalidad llegan a ser a través de la apropiación de la respectiva socialidad concreta, a través de la participación activa de ésta. Hay que repetir que aquí hablamos solamente de la estructura fundamental de la personalidad; la cualidad concreta de la personalidad no se desarrolla tan sólo en la vida cotidiana, hay casos en que ésta alcanza un completo florecimiento precisamente en las objetivaciones genéricas superiores. La unidad de la personalidad se realiza en la vida cotidiana. Aquéllos para los cuales la actividad genérica consciente representa en cada momento el contenido esencial de la vida, realizan la unidad de la personalidad también en la vida cotidiana. Para la mayoría de los hombres la vida cotidiana es “la vida”.

Lecturas recomendadas: 

Heller, A. (1985). Historia y Vida Cotidiana. México: Grijalbo. En particular el capítulo “La estructura de la vida cotidiana”. Págs. 39 – 95. 

Heller, A. (1982). La Revolución de la Vida Cotidiana. Barcelona: Ediciones Península.

lunes, 25 de mayo de 2015

Teoría y análisis de redes en las organizaciones

cómo las relaciones influyen en el comportamiento

Historia y orientación

La idea de las redes sociales y las nociones de la sociometría y sociogramas apareció hace más de 50 años. Barnes (1954) se le atribuye haber acuñado el concepto de redes sociales, una salida de su estudio de una parroquia isla noruega a principios de 1950.

Supuestos básicos y afirmaciones

Núcleo: El análisis de redes (teoría de redes sociales) es el estudio de cómo la estructura social de las relaciones en torno a una persona, grupo u organización afectan las creencias o comportamientos. Las presiones causales son inherentes a la estructura social. El análisis de redes es un conjunto de métodos para detectar y medir la magnitud de las presiones. El axioma de cada enfoque de red es que la realidad debe ser concebida e investigado desde el punto de vista de las propiedades de las relaciones entre y dentro de las unidades en lugar de las propiedades de estas mismas unidades principalmente. Es un enfoque relacional. En las ciencias sociales y la comunicación de estas unidades son unidades sociales: individuos, grupos / organizaciones y sociedades.
Afirmaciones: Rogers caracteriza a una red de comunicación como un conjunto de "individuos interconectados que están vinculados por flujos de comunicación estampadas" (1986). Una red de comunicaciones estudios de análisis de "los vínculos interpersonales creadas por la esquila de la información en la estructura de la comunicación interpersonal" (1986), es decir, la red.

El análisis de redes dentro de las organizaciones

Alcance:

En general, el análisis de redes se centra en las relaciones entre las personas, en lugar de en las características de las personas. Estas relaciones pueden comprender los sentimientos que la gente tiene uno para el otro, el intercambio de información, o cambios más tangibles como los bienes y el dinero. Mediante la cartografía de estas relaciones, el análisis de redes ayuda a descubrir los patrones de comunicación emergentes e informales presentes en una organización, que puede entonces ser comparada con las estructuras formales de comunicación. Estos patrones emergentes pueden ser utilizados para explicar varios fenómenos organizacionales. Por ejemplo, los empleados tienen lugar en la red de comunicaciones (como se describe por sus relaciones), influye en su exposición y control de la información (Burt, 1992; Haythornthwaite, 1996). Dado que los patrones de relaciones traer empleados en contacto con las actitudes y comportamientos de los otros miembros de la organización, estas relaciones también pueden ayudar a explicar por qué los empleados desarrollan ciertas actitudes hacia los acontecimientos de organización o asuntos relacionados con el trabajo (teorías que se ocupan de estos asuntos se llaman "contagio teorías ", cf. Ibarra y Andrews, 1993; Burkhardt, 1994; Meyer, 1994; Feeley y Barnett, 1996; Pollock, Whitbred y contratista, 2000). Recientemente hay un interés creciente por qué las redes de comunicación surgen y los efectos de las redes de comunicación (Monge y contratista, 2003). Además, hay una cantidad sustancial de la literatura disponible sobre cómo networkdata recogida dentro de las organizaciones, se puede analizar (cf. Rice & Richards, 1985; Freeman, blanco y Romney, 1992; Wasserman y Faust, 1994; Scott, 2000).

Aplicaciones:

Técnicas de análisis de redes se centran en la estructura de comunicación de una organización, que puede ser operacionalizado en varios aspectos. Características estructurales que se pueden distinguir y analizados mediante el uso de técnicas de análisis de redes son, por ejemplo, los patrones de comunicación (formales e informales) en una organización o la identificación de los grupos dentro de una organización (camarillas o grupos funcionales). También funciones relacionadas con la comunicación de los empleados se pueden determinar (por ejemplo, estrellas, porteros, y los aislados). Especial atención se puede dar a los aspectos específicos de los patrones de comunicación: los canales de comunicación y medios de comunicación utilizados por los empleados, la relación entre los tipos de información y las redes de comunicación resultantes, y la cantidad y las posibilidades de comunicación de abajo hacia arriba. Características adicionales que podrían, en principio, ser investigados utilizando técnicas de análisis de redes son la carga de comunicación según la percepción de los empleados, los estilos de comunicación utilizados, y la eficacia de los flujos de información.

Modelo Conceptual (de una sociedad red)

Redes de conexión individuos, grupos, organizaciones y sociedades.
Fuente: Van Dijk 2001/2003

Métodos favoritos

Entrevistas, encuestas.

Alcance y aplicación

Pensar en términos de redes y el método de análisis de redes han ganado terreno en muchas disciplinas, incluyendo la psicología social, la antropología, la ciencia política, y las matemáticas, así como las comunicaciones. El análisis de redes genera información sobre los siguientes tipos de funciones de red: el papel de miembros, el papel de enlace, el papel de la estrella, el papel aislante, el papel-frontera que abarca, el papel de puente, y el papel no participante. El análisis de redes se hace en las organizaciones, la sociedad, los grupos, etc. El modelo de red anima a los planificadores de comunicación e investigadores para utilizar las nuevas variables de causa / efecto en su análisis. Por ejemplo, las propiedades de la red de comunicaciones muy, tales como la conectividad, la integración, la diversidad y la apertura (Rogers y Kincaid, 1981).

Ejemplo

Rogers y Kincaid estudian en Corea cómo las mujeres en un pequeño pueblo se organizaron para mejorar las condiciones generales de vida para ellos y sus familias.

Referencias

Publicaciones clave en análisis de red 

• Mouge, P. & Contractor, N. (2003). Theories of Communication Networks. Cambridge: Oxford University Press.
• Berkowitz, S.D. (1988). Afterword: Toward a formal structural sociology. In: Wellman, B. & Berkowitz, S.D. (Eds.). Social Structures, A network approach (477-497). London: Jai Press.
• Knoke, D. & Kublinski, J.H. (1982). Network Analysis. Beverley Hills: Sage Publications
• Dijk, J.A.G.M. van (2001). Netwerken als Zenuwstelsel van onze Maatschappij. Oratie 1-11-2001. Enschede: Universiteit Twente.
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